Kamāl al-Dīn wa Tamām al-Niʿma

ولقد كلمني بعض الملحدين في مجلس الأمير السعيد ركن الدولة - رضي الله عنه - فقال لي: وجب على إمامكم أن يخرج فقد كاد أهل الروم يغلبون على المسلمين. فقلت له: إن أهل الكفر كانوا في أيام نبينا صلى الله عليه وآله أكثر عددا منهم اليوم، وقد أسر عليه السلام أمره وكتمه أربعين سنة بأمر الله جل ذكره، وبعد ذلك أظهره لمن وثق به وكتمه ثلاث سنين عمن لم يثق به، ثم آل الأمر إلى أن تعاقدوا على هجرانه وهجران جميع بني هاشم والمحامين عليه لأجله، فخرجوا إلى الشعب وبقوا فيه ثلاث سنين. فلو أن قائلًا قال في تلك السنين: لم لا يخرج محمد صلى الله عليه وآله، فإنه واجب عليه الخروج لغلبة المشركين على المسلمين، ما كان يكون جوابنا له إلا أنه عليه السلام بأمر الله تعالى ذكره خرج إلى الشعب حين خرج، وبإذنه غاب، ومتى أمره بالظهور والخروج خرج وظهر. لأن النبي صلى الله عليه وآله بقي في الشعب هذه المدة، حتى أوحى الله عز وجل إليه أنه قد بعث أرضة على الصحيفة المكتوبة بين قريش في هجران النبي صلى الله عليه وآله وجميع بني هاشم، المختومة بأربعين خاتما، المعدلة عند زمعة بن الأسود، فأكلت ما كان فيها من قطيعة رحم، وتركت ما كان فيها من اسم الله عز وجل. فقام أبو طالب فدخل مكة، فلما رأته قريش ظنوا أنه جاء ليسلم إليهم النبي صلى الله عليه وآله ليقتلوه أو يرجعوه عن نبوته، فاستقبلوه وعظموه، فلما جلس قال لهم: يا معشر قريش، إن ابن أخي محمد لم أجرب عليه كذبا قط، وإنه قد أخبرني أن ربه أوحى إليه أن الأرضة قد بعثت على الصحيفة التي بينكم، فأكلت ما كان فيها من قطيعة رحم، وتركت ما كان فيها من أسماء الله عز وجل. فأخرجوا الصحيفة وفكوها، فوجدوها كما قال، فآمن بعض وبقي بعض على كفره، ورجع النبي عليه السلام وبنو هاشم إلى مكة. هكذا الإمام عليه السلام إذا أذن الله له في الخروج خرج. وشيء آخر، وهو أن الله تعالى ذكره أقدر على أعدائه الكفار من الإمام، فلو أن قائلًا قال: لمَ يُمهل الله أعداءه ولا يُبيدهم وهم يكفرون به ويشركون؟ لكان جوابنا له أن الله تعالى لا يخشى فواتهم فيعاجلهم بالعقوبة، ولا يُسأل عما يفعل وهم يُسألون، ولا يُقال له: لمَ ولا كيف. وهكذا إظهار الإمام، هو إلى الله الذي غيّبه، فمتى أراده أذن فيه فظهر. فقال الملحد: لست أؤمن بإمام لا أراه، ولا تلزمني حجته ما لم أره. فقلت له: يجب أن تقول إنك لا تلزمك حجة الله تعالى لأنك لا تراه، ولا تلزمك حجة الرسول صلى الله عليه وآله لأنك لم تره. فقال للأمير السعيد ركن الدولة (رضي الله عنه): أيها الأمير، راعِ ما يقول هذا الشيخ، فإنه يقول إن الإمام إنما غاب ولا يُرى لأن الله عز وجل لا يُرى. فقال له الأمير (رضي الله عنه): لقد وضعت كلامه في غير موضعه، وتقولت عليه، وهذا انقطاع منك وإقرار بالعجز. وهذا هو حال كل من يجادلنا في أمر صاحب الزمان عليه السلام، لا ينطقون في دفعه وجحده إلا بهذيان، ووساوس، وخرافات مزخرفة.

One of the atheists spoke to me in the gathering of the noble prince Rukn al-Dawlah (ra), and said: “Your Imam must appear, for the Byzantines have nearly overpowered the Muslims.” I said to him: The disbelievers in the time of our Prophet (saw) were more numerous than they are today, yet he (saw) kept his mission hidden and concealed it for forty years by the command of Allah. After that, he revealed it to those he trusted and continued to conceal it from those he did not trust for three more years. The matter then reached the point where Quraysh agreed to abandon him and all of Banu Hashim who supported him, so they withdrew to the valley and remained there for three years. Now, if someone during those years had said: “Why does Muhammad (saw) not rise up? It is obligatory for him to do so since the idolaters have overpowered the Muslims,” our only answer would have been: He (saw) withdrew to the valley by the command of Allah, and with His permission he was absent. Whenever Allah commands him to appear, he will appear. For the Prophet (saw) remained in the valley all that time, until Allah revealed to him that He had sent a termite upon the scroll written by Quraysh to boycott the Prophet (saw) and all of Banu Hashim. The scroll was sealed with forty seals and stored with Zamʿah b. al-Aswad. The termite ate everything in it related to severing family ties and left only the names of Allah untouched. Then Abu Talib stood up and entered Mecca. When Quraysh saw him, they assumed he had come to hand over the Prophet (saw) so they could kill him or force him to abandon his mission. They welcomed him and showed him respect. When he sat, he said to them: “O people of Quraysh, I have never known my nephew Muhammad to lie. He has informed me that his Lord revealed to him that the termite had eaten through the scroll that is among you, consuming everything related to severing family ties and leaving the names of Allah untouched.” They brought the scroll, unsealed it, and found it just as he said. Some believed, while others remained in disbelief. The Prophet (saw) and Banu Hashim then returned to Mecca. Likewise, the Imam (as), when Allah permits him to rise, he will rise.   And another point: Allah, exalted is His remembrance, is more capable of overcoming His disbelieving enemies than the Imam is. So if someone were to ask, “Why does Allah not destroy His enemies who disbelieve in Him and associate partners with Him?” our response would be: Allah does not fear losing His chance to punish them, so He does not hasten their punishment. He is not questioned about what He does, but they will be questioned. No one can say to Him “Why?” or “How?” In the same way, the appearance of the Imam is in the hands of Allah who concealed him; whenever He wills, He will give permission, and he will appear. The atheist said: “I do not believe in an Imam I cannot see, and I am not bound by the authority of someone I have not seen.” I said to him: You should then say that you are not bound by the authority of Allah because you do not see Him, nor by the authority of the Prophet (saw) because you did not see him. Then he turned to the noble prince Rukn al-Dawlah (ra) and said: “O prince, listen to what this shaykh is saying. He claims that the Imam is hidden and unseen because Allah is unseen.” The prince (ra) replied: “You have twisted his words and misrepresented him. This is a sign of your defeat and your admission of weakness.” And this is the way of all those who argue against us about the Master of our Time (as); their only responses are confusion, delusion, and hollow, decorated myths.

وذكر أبو سهل إسماعيل بن علي النوبختي في آخر كتاب التنبيه: كثيرًا ما يقول خصومنا: لو كان ما تدعون من النص حقًّا، لادعاه علي عليه السلام بعد مضي النبي صلى الله عليه وآله. فيُقال لهم: كيف يدّعيه، ويقيم نفسه مقام مدّعٍ يحتاج إلى شهود على دعواه، وهم لم يقبلوا قول النبي صلى الله عليه وآله، فكيف يقبلون دعواه لنفسه؟ وتخلّفه عن بيعة أبي بكر، ودفنه فاطمة عليهما السلام سرًّا من غير أن يُعلِمهم بجنازتها، أدل دليل على أنه لم يرضَ بما فعلوه. فإن قالوا: فلمَ قبِلَها بعد عثمان؟ قيل لهم: أُعطي بعض ما وجب له فقبِله، وكان في ذلك كموقف النبي صلى الله عليه وآله حين قبِل المنافقين والمؤلفة قلوبهم. وربما قال خصومنا – إذا ألزمتهم الحجة وأثبتنا أن لا بد من إمام منصوص عليه، عالم بالكتاب والسنة، معصوم، لا ينسى ولا يغلط، واجب الطاعة بنص – فمن هو هذا الإمام؟ سموه لنا. فيُقال لهم: هذا انتقال إلى باب الإخبار، ونحن إنما تكلمنا في ما توجبه العقول بعد وفاة النبي صلى الله عليه وآله. فإذا ثبت ذلك بالدليل، فعلى الجميع أن يفتش عن الإمام الموصوف، وقد نقلت الشيعة النص على علي عليه السلام، وهم الآن في الكثرة واختلاف الأوطان والنيات، وما هم عليه من الانتشار يوجب العلم والعمل، خاصة مع عدم وجود طائفة تدعي النص لأحد غير علي عليه السلام. وإن عارضونا بزعم أصحاب زرادشت وغيرهم، قيل لهم: هذه المعارضة تُلزمكم في آيات النبي صلى الله عليه وآله، فإذا وجدتم لها مخرجًا، فذاك مخرجنا أيضًا. بل إن أخبار الشيعة أوثق، لأنهم لم يكن معهم دولة ولا سيف ولا رهبة ولا رغبة. والكذب في الأخبار لا يُنقل إلا لطمع أو خوف أو دعم من سلطان، وكل هذا منتفٍ عن أخبارهم. فإذا صح نقلهم للنص من النبي صلى الله عليه وآله على علي عليه السلام، صح بمثله نقلهم من علي على الحسن، ومن الحسن على الحسين، ثم على إمام إمام إلى الحسن بن علي، ثم على الإمام الغائب من بعده عليهم السلام. فقد شهد له رجال أبيه الحسن عليه السلام بالإمامة، وغاب لأنه كان مطلوبًا من قِبل السلطان، فوُكِّل بمنزله ونسائه سنتين. ولو قلت إن غيبة الإمام عليه السلام في هذا الزمان من أوضح الأدلة على صحة الإمامة، لقلت صدقًا، لصدق الأخبار المتقدمة وانتشارها. وقد ذكر بعض الشيعة الذين كانوا في خدمة الحسن بن علي عليهما السلام وكان من ثقاته، أن السبب بينه وبين ابن الحسن بن علي عليهما السلام كان متصلًا، وأن الكتب والتوجيهات كانت تخرج على يده إلى الشيعة، حتى تُوفي، فأوصى إلى رجل من الشيعة مستور، فقام مقامه في هذا الأمر.

Abu Sahl Isma'il b. Ali al-Nawbakhti mentioned at the end of his book Al-Tanbih: Our opponents often say, “If what you claim about the designation (nass) were true, then Ali (as) would have declared it after the death of the Prophet (saw).” We say to them: How could he declare it and put himself forward as someone making a claim that requires witnesses, when they had already rejected the Prophet’s (saw) own words? How would they accept his? His refusal to pledge allegiance to Abu Bakr and his secret burial of Fatimah (as) without informing the public are the clearest signs that he was not pleased with what they had done. And if they ask, “Why did he accept it after Uthman?” we say: He accepted a part of what was rightfully his, just as the Prophet (saw) accepted the hypocrites and those whose hearts were inclined (to Islam). And sometimes our opponents, when pressed by argument and forced to admit that there must be an Imam explicitly appointed, knowledgeable of the Qur'an and Sunnah, trustworthy and infallible, whose obedience is obligatory by clear designation, will say: “Then who is this Imam? Name him and show him to us.” We reply: This is now a matter of historical transmission, a different topic from what we were originally discussing- namely, what reason requires after the Prophet’s (saw) passing. Once that necessity is established through proof, it becomes everyone’s responsibility to search for the Imam described. The Shia have transmitted the designation of Ali (as), and they are now so numerous and spread across lands and of such differing backgrounds that their collective testimony leads to certain knowledge and obligation- especially since there is no opposing group that claims designation for anyone other than Ali (as). And if they compare us to the followers of Zoroaster or others among the false claimants, we say: That objection would apply equally to the miracles of the Prophet (saw). If they have a response to defend those, then that response applies to us too. In fact, the reports of the Shia are even more trustworthy, because they had no power, no government, no fear to impose, and no desire to bribe. False reports are usually spread because of greed, fear, or political pressure, but none of that applies to the Shia reports. So, if their transmission of the designation from the Prophet (saw) to Ali (as) is valid, then so is their transmission from Ali to Hasan, from Hasan to Husayn, and from each Imam to the next, up to al-Hasan b. Ali and the hidden Imam after him (as). The trustworthy companions of his father, al-Hasan (as), all testified to his Imamate. He went into occultation because the authorities were actively seeking him, assigning guards to his home and his family for two years. If I were to say that the occultation of the Imam (as) in our time is itself among the strongest proofs of the truth of the Imamate, I would be speaking truthfully because of the reliability and fame of the earlier reports about it. And some Shia who served al-Hasan b. Ali (as) and were among his trusted men have narrated that they had a direct connection with the son of al-Hasan b. Ali (as), and that letters and commands would come through them to the Shia until that representative passed away. He then left instructions to another trustworthy Shia, who took over his role in this matter.

وقد سألونا في هذه الغيبة، وقالوا: إذا جاز أن يغيب الإمام ثلاثين سنة وما أشبهها، فما تنكرون من رفع عينه عن العالم؟ فيقال لهم: في ارتفاع عينه ارتفاع الحجة من الأرض وسقوط الشرائع إذا لم يكن لها من يحفظها. وأما إذا استتر الإمام للخوف على نفسه بأمر الله عز وجل، وكان له سبب معروف متصل به، وكانت الحجة قائمة إذ كانت عينه موجودة في العالم، وبابه وسببه معروفان، وإنما عدم إفتائه وأمره ونهيه ظاهراً، وليس في ذلك بطلان للحجة. ولذلك نظائر، فقد أقام النبي صلى الله عليه وآله في الشعب مدة طويلة، وكان يدعو الناس في أول أمره سراً، إلى أن أمن وصارت له فئة، وهو في كل ذلك نبي مبعوث مرسل، فلم يبطل توقيه وتستره من بعض الناس دعوته ونبوته، ولا أدحض ذلك حجته. ثم دخل صلى الله عليه وآله الغار فأقام فيه، فلا يعرف أحد موضعه، ولم يبطل ذلك نبوته، ولو ارتفعت عينه لبطلت نبوته. وكذلك الإمام، يجوز أن يحبسه السلطان المدة الطويلة ويمنع من لقائه، حتى لا يفتي ولا يعلم ولا يبين، والحجة قائمة ثابتة واجبة وإن لم يفتِ ولم يبيّن، لأنه موجود العين في العالم، ثابت الذات. ولو أن نبياً أو إماماً لم يبيّن ويعلّم ويفتِ، لم تبطل نبوته ولا إمامته ولا حجته، ولو ارتفعت ذاته لبطلت الحجة. وكذلك يجوز أن يستتر الإمام المدة الطويلة إذا خاف، ولا تبطل حجة الله عز وجل.

They have asked us about this occultation and said: If it is possible for the Imam to remain hidden for thirty years or so, then what prevents you from saying that he has been removed entirely from the world? We reply: If he were truly removed, then the divine proof would be removed from the earth, and the religious laws would collapse due to the absence of one who preserves them. But if the Imam is in hiding due to fear for his life by the command of Allah, and there is a known and continuous reason for that, while the proof remains in place because his presence continues in the world, and his access and connection are known—then his lack of issuing rulings, commands, or prohibitions publicly does not invalidate the divine proof. There are examples of this: the Prophet (saw) remained in the valley for a long period, secretly calling people to Islam at the beginning, until he found safety and support. Throughout that entire time, he was a divinely appointed prophet and messenger. His caution and concealment from some people did not nullify his prophethood, nor weaken his proof. Then he (saw) entered the cave and stayed there; no one knew his location—yet that did not invalidate his prophethood. Had his very existence ceased, his prophethood would have ceased as well. Likewise, the Imam may be imprisoned by the ruler for a long time, prevented from meeting anyone, issuing rulings, or teaching—yet the divine proof remains firm and obligatory, even if he does not give verdicts or clarification, because he still exists in the world and remains present. If a prophet or an Imam does not teach, explain, or give rulings, that does not invalidate their prophethood, Imamate, or authority. But if their very being ceases, then the divine proof is lost. So it is indeed permissible for the Imam to remain in hiding for a long period due to fear, and the divine proof of Allah remains intact.

فإن قالوا: فكيف يصنع من احتاج إلى أن يسأل عن مسألة؟ قيل له: كما كان يصنع والنبي صلى الله عليه وآله في الغار، من جاء إليه ليسلم وليتعلم منه. فإن كان ذلك سائغاً في الحكمة، كان هذا مثله سائغاً. ومن أوضح الأدلة على الإمامة أن الله عز وجل جعل آية النبي صلى الله عليه وآله أنه أتى بقصص الأنبياء الماضين عليهم السلام، وبكل عليم من التوراة والإنجيل والزبور، من غير أن يكون يعلم الكتابة ظاهراً، أو لقي نصرانياً أو يهودياً، فكان ذلك أعظم آياته. ولما قُتل الحسين بن علي عليهما السلام، خلّف علي بن الحسين عليهما السلام، وكان متقارب السن، وسنه أقل من عشرين سنة، ثم انقبض عن الناس، فلم يلقَ أحداً، ولا كان يلقاه إلا خواص أصحابه، وكان في غاية العبادة، ولم يخرج عنه من العلم إلا يسير، لصعوبة الزمان وظلم بني أمية. ثم ظهر ابنه محمد بن علي الملقب بالباقر عليه السلام، ففتح باب العلم، وأتى من علوم الدين والكتاب والسنة والسير والمغازي بأمر عظيم. ثم جاء جعفر بن محمد عليهما السلام، فأخرج من ذلك ما كثر وظهر وانتشر، حتى لم يبقَ فن من فنون العلم إلا أتى فيه بأشياء كثيرة. فسر القرآن والسنن، ورويت عنه المغازي وأخبار الأنبياء، من غير أن يُرى هو أو أبوه محمد بن علي أو علي بن الحسين عليهم السلام عند أحد من رواة العامة أو فقهائهم يتعلمون منهم شيئاً. وفي هذا أقوى دليل على أنهم إنما أخذوا ذلك العلم عن النبي صلى الله عليه وآله، ثم عن علي عليه السلام، ثم عن واحد واحد من الأئمة. وكذلك جماعة الأئمة عليهم السلام، هذه سنتهم في العلم: يُسألون عن الحلال والحرام، فيجيبون بجوابات متفقة، من غير أن يتعلموا ذلك من أحد من الناس. فأي دليل أوضح من هذا على إمامتهم، وأن النبي صلى الله عليه وآله نصبهم، وعلمهم، وأودعهم علمه وعلوم الأنبياء عليهم السلام قبله؟ وهل رأينا في العادات من ظهر عنه مثل ما ظهر عن محمد بن علي وجعفر بن محمد عليهم السلام، من غير أن يتعلموا ذلك من أحد من الناس؟

If they say: What should someone do if they need to ask a question? It is said to them: The same as what was done when the Prophet (saw) was in the cave, whoever wished to submit or learn from him would go to him. If that was acceptable in divine wisdom then, it is equally acceptable now. And among the clearest proofs for Imamate is that Allah, the Mighty and Glorious, made one of the Prophet’s (saw) signs his knowledge of the stories of past prophets (as) and his bringing of teachings from the Torah, the Gospel, and the Psalms, even though he outwardly could not write and had not met with Christians or Jews. That was among the greatest of his signs. When al-Husayn b. Ali (as) was killed, he left behind Ali b. al-Husayn (as), who was close in age and under twenty years old. He then withdrew from the people and did not meet with anyone except a few close companions. He was in a state of extreme devotion, and only a little knowledge was passed on from him due to the harshness of the times and the injustice of Banu Umayyah. Then his son, Muhammad b. Ali, known as al-Baqir (as), emerged and opened the gate of knowledge. He brought forth great matters from the sciences of religion, the Book, the Sunnah, history, and military expeditions. Then came Ja'far b. Muhammad (as), who extracted from that a vast amount that became manifest and widespread, until there remained no field of knowledge without his abundant contributions. He interpreted the Quran and the traditions, and reports of military expeditions and stories of the prophets were transmitted from him—despite the fact that neither he, nor his father Muhammad b. Ali, nor Ali b. al-Husayn (as) were ever seen by any narrator or jurist from the general public learning any of it from them. This is the strongest evidence that they received that knowledge from the Prophet (saw), then from Ali (as), then from each successive Imam. And likewise the group of Imams (as): this is their way in knowledge. They were asked about the lawful and unlawful, and they responded with consistent answers, without having learned that from anyone. So what proof is clearer than this for their Imamate—that the Prophet (saw) appointed them, taught them, and entrusted them with his knowledge and the knowledge of the prophets (as) before him? And have we ever seen, by custom, anything like what appeared from Muhammad b. Ali and Ja'far b. Muhammad (as), without them having learned it from anyone?

وقد سألونا فقالوا: ابن الحسن لم يظهر ظهوراً تاماً للخاصة والعامة، فمن أين علمتم وجوده في العالم؟ وهل رأيتموه أو أخبرتكم جماعة تواترت أخبارها أنها شاهدته وعاينته؟ فيقال لهم: إن أمر الدين كله يُعرف بالاستدلال، فنحن عرفنا الله عز وجل بالأدلة ولم نشاهده، ولا أخبرنا عنه من شاهده، وعرفنا النبي صلى الله عليه وآله وكونه في العالم بالأخبار، وعرفنا نبوته وصدقه بالاستدلال، وعرفنا أنه استخلف علي بن أبي طالب عليه السلام بالاستدلال، وعرفنا أن النبي صلى الله عليه وآله وسائر الأئمة عليهم السلام بعده عالمون بالكتاب والسنة، ولا يجوز عليهم في شيء من ذلك الغلط ولا النسيان ولا تعمد الكذب، كذلك بالاستدلال عرفنا أن الحسن بن علي عليهما السلام إمام مفترض الطاعة. وعلمنا بالأخبار المتواترة عن الأئمة الصادقين عليهم السلام أن الإمامة لا تكون بعد الحسن والحسين عليهما السلام إلا في ولد الإمام، ولا تكون في أخ ولا قريب، فوجب من ذلك أن الإمام لا يمضي إلا وقد خلّف من ولده إماماً، فلما صحت إمامة الحسن عليه السلام وصحت وفاته ثبت أنه قد خلّف من ولده إماماً، وهذا وجه من الدلالة عليه. ووجه آخر: وهو أن الحسن عليه السلام خلّف جماعة من ثقاته ممن يروون عنه الحلال والحرام، ويؤدّون كتب شيعته وأموالهم، وتصدر عنهم الجوابات. وكانوا في موضع من الستر والعدالة، قد عدّلهم في حياته، فلما مضى أجمعوا جميعاً على أنه خلّف ولداً هو الإمام، وأمروا الناس أن لا يسألوا عن اسمه، وأن يستروا ذلك من أعدائه. وطلبه السلطان أشد الطلب، ووكّل بالدور وبالنساء الحوامل من جواري الحسن عليه السلام، ثم استمرت كتب ابنه الخارج بعده إلى الشيعة بالأوامر والنواهي على أيدي رجال أبيه الثقات لأكثر من عشرين سنة. ثم انقطعت المكاتبة، ومضى أكثر رجال الحسن عليه السلام الذين شهدوا بأمر الإمام بعده، وبقي منهم رجل واحد أجمعوا على عدالته وثقته، فأمر الناس بالكتمان، وأن لا يذيعوا شيئاً من أمر الإمام. فانقطعت المكاتبة، فثبت لنا وجود الإمام بما ذكرناه من الأدلة، وبما ورد عن أصحاب الحسن عليه السلام ورجاله ونقلهم لأخباره، وصحة غيبته بالأخبار المشهورة في غيبة الإمام عليه السلام، وأن له غيبتين إحداهما أشد من الأخرى.

They asked us and said: The son of al-Hasan has not appeared openly to both the elite and the general public—so how do you know he exists in the world? Have you seen him, or has a group with widely transmitted reports told you they saw and witnessed him? We reply: All matters of religion are known through reasoning. We came to know Allah, the Mighty and Majestic, through evidence—though we did not see Him, nor did anyone who saw Him inform us. We knew of the Prophet (saw) and his presence in the world through reports, and we confirmed his prophethood and truthfulness through reasoning. We knew that he appointed Ali b. Abi Talib (as) through reasoning as well. We also knew that the Prophet (saw) and all the Imams (as) after him were knowledgeable of the Book and the Sunnah, and that it is impossible for them to err, forget, or intentionally lie in such matters. Likewise, through reasoning we came to know that al-Hasan b. Ali (as) was an Imam whose obedience was obligatory. And we knew from mass-transmitted reports of the truthful Imams (as) that the Imamate, after being in al-Hasan and al-Husayn (as), could only be in the children of the Imam—not in a brother or other relative. Thus, the Imam could not pass without having appointed one of his sons as Imam. Once the Imamate of al-Hasan (as) and the truth of his death were established, it followed that he had appointed one of his sons as Imam. This is one line of reasoning for his existence. Another proof is that al-Hasan (as) left behind a group of trustworthy men who narrated from him what is lawful and unlawful, handled the books and wealth of his Shia, and issued written responses. These men held a position of discretion and integrity, having been appointed by him in his lifetime. After his passing, they unanimously agreed that he had left behind a son who was the Imam. They instructed the people not to ask about his name and to conceal his identity from his enemies. The ruling authority pursued him with intensity, even assigning guards to the houses and pregnant women among al-Hasan’s (as) concubines. After that, letters continued to arrive from his son to the Shia, containing commands and prohibitions, sent through his father's trusted men, for over twenty years. Then the correspondence ceased. Most of al-Hasan’s (as) companions who had testified about the Imam after him passed away, and only one man remained, whose reliability and trustworthiness were unanimously affirmed. He ordered the people to maintain secrecy and not to disclose anything about the Imam. The correspondence then ended. Thus, the existence of the Imam was confirmed for us through the reasoning mentioned above, through what was reported by the companions and agents of al-Hasan (as), and through the authenticity of the narrations about his occultation—narrations which are well-known—and that he would have two occultations, one more severe than the other.

ومذهبنا في غيبة الإمام في هذا الوقت لا يشبه مذهب الممطورة في موسى بن جعفر، لأن موسى مات ظاهراً، ورآه الناس ميتاً، ودُفن دفناً مكشوفاً، ومضى على موته أكثر من مائة وخمسين سنة، ولا يدّعي أحد أنه يراه أو يكاتبه أو يراسله. ودعواهم أنه حيٌّ فيه تكذيب للحواس التي شاهدته ميتاً، وقد قام بعده عدة أئمة فأتوا من العلوم مثل ما أتى به موسى عليه السلام. وليس في دعوانا هذه - غيبة الإمام - تكذيب للحس، ولا محال، ولا دعوى تُنكرها العقول أو تخرج عن العادات. وله إلى هذا الوقت من شيعته الثقات المستورين من يدّعي أنه بابه والواسطة بينه وبين شيعته، يبلغهم أمره ونهيه. ولم تطل المدة في الغيبة إلى حد يخرج عن عادة من غاب. فالتصديق بالأخبار يوجب اعتقاد إمامة ابن الحسن عليه السلام كما شرحنا، وأنه غاب كما وردت به الأخبار عن الغيبة، وهي مشهورة متواترة، وكانت الشيعة تتوقعها وتترجّاها كما تترجّون اليوم قيام القائم عليه السلام بالحق وإظهار العدل. ونسأل الله عز وجل التوفيق والصبر الجميل برحمته.

Our belief regarding the occultation of the Imam in this time does not resemble the belief of the Mumṭūrah [1] regarding Musa b. Jaʿfar. For Musa died openly; people saw him dead, he was buried in full view, and over 150 years have passed since his death. No one claims to have seen him, written to him, or received letters from him. Their claim that he is alive contradicts the senses that witnessed his death. Moreover, several Imams succeeded him and brought knowledge equal to that which Musa (as) had brought. In our claim regarding the occultation of the Imam, there is no denial of the senses, no absurdity, and no assertion that contradicts reason or departs from custom. To this very day, there are trustworthy, concealed Shia who claim to be his agents and intermediaries, conveying his commands and prohibitions to his followers. The duration of the occultation has not become so long as to depart from the pattern of others who were hidden. Belief in the reports obliges us to accept the Imamate of the son of al-Hasan (as) as we have explained, and that he went into occultation just as the reports about the occultation described—reports that are widespread and mutawātir. The Shia long expected and hoped for this, just as they now hope for the rise of the Qaʾim (as) to establish justice. We ask Allah, the Mighty and Glorious, for success and beautiful patience by His mercy. Footnote: (1) What is meant by “al-mamturah” is: the Wāqifah. As stated in al-Majmaʿ, it says therein: al-mamṭar, like minbar, is what one wears in the rain to protect oneself. Al-mamturah refers to dogs drenched in rain. Abū Muḥammad al-Ḥasan b. Mūsā al-Nūbakhtī said in his book Firaq al-Shīʿah that the Wāqifah nicknamed some of their opponents, which is those who believed in the Imamate of ʿAlī b. Mūsām, as “al-mamtūrah”. This name prevailed and became widespread for them. The reason for this was that ʿAlī b. Ismāʿīl al-Maythamī and Yūnus b. ʿAbd al-Raḥmān debated with some of them, and ʿAlī b. Ismāʿīl said to one of them after the discussion had become intense: “You are nothing but rain-soaked dogs.” He meant that they were more foul than corpses, for when dogs are hit by rain, they smell worse than dead bodies. That label stuck with them, and they are known by it to this day. So when a man is called mamṭūr, it is known that he is from those who stopped at Mūsā b. Jaʿfar (as) specifically. For every Imam had a group who stopped at him, but this label belongs specifically to the companions of Mūsā (as).

وقال أبو جعفر محمد بن عبد الرحمن بن قبة الرازي في نقض كتاب "الإشهاد" لأبي زيد العلوي، قال صاحب الكتاب بعد أن ذكر أموراً كثيرة لا منازعة فيها: وقالت الزيدية والمؤتمة: الحجة من ولد فاطمة بقول الرسول المجمع عليه في حجة الوداع، ويوم خرج إلى الصلاة في مرضه الذي توفي فيه: "أيها الناس، قد خلّفت فيكم كتاب الله وعترتي، ألا إنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض، ألا وإنكم لن تضلوا ما استمسكتم بهما". ثم أكّد صاحب الكتاب هذا الحديث وقال فيه قولاً لا خلاف فيه، ثم قال بعد ذلك: إن المؤتمة خالفت الإجماع وادعت الإمامة في بطن من العترة دون سائر العترة، ثم في رجل من ذلك البطن في كل عصر. فأقول، وبالله الثقة: إن في قول النبي صلى الله عليه وآله كما تقول الإمامية دلالة واضحة، وذلك أن النبي صلى الله عليه وآله قال: "إني تارك فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا: كتاب الله وعترتي أهل بيتي". دلّ هذا على أن الحجة من بعده ليست من العجم ولا من سائر قبائل العرب، بل من عترته وأهل بيته. ثم قرن قوله بما يوضّح مراده فقال: "ألا وإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض"، فأعلمنا أن الحجة من عترته لا تفارق الكتاب، وأننا إن تمسكنا بمن لا يفارق الكتاب فلن نضلّ. ومن لا يفارق الكتاب يجب في العقول أن يكون عالماً بالكتاب، مأموناً عليه، يعلم ناسخه من منسوخه، وخاصه من عامه، وحتمه من ندبه، ومحكمه من متشابهه، ليضع كل شيء موضعه الذي وضعه الله عز وجل، لا يقدّم مؤخّراً ولا يؤخر مقدّماً. ويجب أن يكون جامعاً لعلم الدين كله، حتى يصح التمسك به، ويُرجع إليه في ما اختلفت فيه الأمة من تأويل الكتاب والسنة. فإن بقي منه شيء لا يعلمه، لم يمكن التمسك به. وإذا لم يكن مأموناً عليه، لم يُؤمن أن يخلط الناسخ بالمنسوخ، والمحكم بالمتشابه، والندب بالحتم. وإذا كان الأمر كذلك، صار الحجة والمحجوج سواء. وإذا بطل هذا القول، صحّ قول الإمامية بأن الحجة من العترة لا يكون إلا معصوماً، جامعاً لعلم الدين، مؤتمناً على الكتاب. فإن وجدت الزيدية في أئمتها من هذه صفته، فنحن أول من ينقاد له، وإن لم يكن، فالحق أحق أن يُتّبع.

Abū Jaʿfar Muhammad b. ʿAbd al-Rahmān b. Qibbah al-Rāzī, in his refutation of the book al-Ishhād by Abū Zayd al-ʿAlawī, said: The author of that book mentioned many matters that are undisputed, then said: “The Zaydis and the Imamiyyah both agree that the proof must be from the offspring of Fāṭimah, based on the universally accepted words of the Prophet during the Farewell Pilgrimage and the day he came out to pray during his final illness: ‘O people, I leave among you the Book of Allah and my family. Indeed, they shall never separate until they return to me at the Pond. So long as you hold to them, you will never go astray.’” The author confirmed this ḥadīth, affirming it without disagreement, but then claimed that the Imamiyyah opposed consensus by limiting the Imamate to one specific lineage from among the Ahl al-Bayt and to a single man in every generation. I say—and in Allah is my trust—that in the Prophet’s words, as reported by the Imamiyyah, is clear proof. The Prophet (saw) said: “I am leaving among you what, if you hold to it, you will never go astray: the Book of Allah and my family, the people of my house.” This indicates that the proof after him is not from foreigners or from any other Arab tribe, but specifically from his family and household. He then reinforced his intent by saying: “Indeed, they shall never separate until they return to me at the Pond,” informing us that the proof from among his household will never part from the Book, and that if we hold to the one who does not part from the Book, we will not be led astray. Whoever does not part from the Book must, by necessity, be knowledgeable of it, trustworthy over it, knowing its abrogating from its abrogated, its specific from its general, its obligatory from its recommended, it's clear from its ambiguous—placing every matter where Allah has placed it, neither advancing nor delaying anything. He must encompass the entirety of religious knowledge so that people can truly adhere to him and refer back to him in matters of dispute over the interpretation of the Qur'an and Sunnah. If anything remains that he does not know, then he cannot be relied upon. And if he is not trustworthy over the Book, then it is not safe from his mistakes—he may confuse the abrogated with the abrogating, the ambiguous with the clear, the recommended with the obligatory. If that is the case, then the proof and those being argued against are equal. But when this claim is invalidated, the Imamiyyah position is confirmed—that the proof must be from the family, must be infallible, must encompass the religion, and must be entrusted with the Book. If the Zaydis can present an Imam with these traits, we are the first to follow him. If not, then the truth is worthier of being followed.

وقال شيخ من الإمامية: إنا لم نقل إن الحجة من ولد فاطمة عليهما السلام قولاً مطلقاً، بل قلناه بتقييد وشرائط، ولم نحتج لذلك بهذا الخبر فقط، بل احتججنا به وبغيره. فأول ذلك أنا وجدنا النبي صلى الله عليه وآله قد خص من عترته أهل بيته: أمير المؤمنين والحسن والحسين عليهم السلام بما خصهم به، ودل على جلالة خطرهم، وعظم شأنهم، وعلوّ حالهم عند الله عز وجل، بما فعله بهم في المواطن والمواقف مما تغني شهرته عن ذكره بيننا وبين الزيدية. ودل الله تبارك وتعالى على ما وصفناه من علوّ شأنهم بقوله: "إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيراً" وبسورة هل أتى وما يشاكل ذلك. فلما قدّم عليه السلام هذه الأمور، وقرّر عند أمته أنه ليس في عترته من يتقدّمهم في المنزلة والرفعة، ولم يكن صلى الله عليه وآله ممن يُنسب إلى المحاباة، ولا ممن يقدّم إلا على أساس الدين، علمنا أنهم عليهم السلام نالوا ذلك استحقاقاً بما خصهم به. فلما قال بعد ذلك كله: "قد خلفت فيكم كتاب الله وعترتي" علمنا أنه عنى هؤلاء دون غيرهم، لأنه لو كان في عترته غيرهم ممن له هذه المنزلة، لخصّه النبي صلى الله عليه وآله، ونبّه على مكانه، ودلّ على موضعه، حتى لا يُظن أن فعله بأمير المؤمنين والحسن والحسين عليهم السلام كان محاباة. وهذا واضح، والحمد لله. ثم دلّنا على أن الإمام بعد أمير المؤمنين هو الحسن، باستخلاف أمير المؤمنين عليه السلام إياه، واتباع أخيه له طوعاً. وأما قوله: "إن المؤتمة خالفت الإجماع وادعت الإمامة في بطن من العترة"، فيقال له: ما هذا الإجماع السابق الذي خالفناه؟ فإنا لا نعرفه، إلا أن تجعل مخالفة الإمامية للزيدية خروجاً من الإجماع. فإن كنت تُشير إلى هذا، فليس يعسر على الإمامية أن تنسبك إلى مثل ما نسبتها إليه، وتدّعي عليك مثل ما ادّعيته عليها. وبعد، فأنت تقول: إن الإمامة لا تجوز إلا في ولد الحسن والحسين عليهما السلام، فبيّن لنا لِمَ خصّصت ولدهما دون سائر العترة، لنبين لك بأوضح من حجتك ما قلناه، وسيأتي البرهان في موضعه إن شاء الله.

A scholar from among the Imamiyyah said: We did not claim that the proof must be from the offspring of Fāṭimah (as) in an unrestricted sense, but rather with conditions and qualifications. And we did not rely on this ḥadīth alone for our position, but supported it with other evidences as well. The first of these is that we found the Prophet (saw) had singled out from among his family the people of his house—namely, the Commander of the Faithful, al-Ḥasan, and al-Ḥusayn (as)—with unique distinctions, and showed their great status, high rank, and elevated station with Allah, Mighty and Glorious, through what he did for them in many occasions and settings, well known enough to need no repetition between us and the Zaydiyyah. Allah, the Exalted, confirmed this elevated station through His words: “Indeed, Allah desires to remove impurity from you, O People of the House, and purify you thoroughly,” and through Sūrat al-Insān and similar verses. When the Prophet (saw) laid this foundation, and established among his ummah that no one from his family surpasses them in rank and status, and since he (saw) was not known to show favoritism or to appoint based on anything other than religion, we knew that they (as) attained this by merit through what he uniquely gave them. Then, when he (saw) said, “I leave among you the Book of Allah and my family,” we knew that he meant these specific individuals, not others. For if there had been someone else from his family who shared that rank, the Prophet (saw) would have singled him out and clarified his station, so that his treatment of ʿAlī, al-Ḥasan, and al-Ḥusayn (as) would not appear as favoritism. This is evident, praise be to Allah. Then he (saw) guided us to know that the Imam after the Commander of the Faithful was al-Ḥasan, by appointing him during his lifetime and through the willing submission of his brother. As for the claim that “the Imamiyyah opposed consensus and claimed the Imamate within one specific branch of the family,” we say: What is this alleged consensus we are said to have opposed? We do not recognize it—unless you mean that the Imamiyyah differing from the Zaydiyyah constitutes a break from consensus. If that is what you are suggesting, then it is not difficult for the Imamiyyah to turn the same accusation back at you, and to claim consensus against you in a like manner. Furthermore, you say that Imamate is only valid in the descendants of al-Ḥasan and al-Ḥusayn (as). So clarify for us why you have restricted it to their offspring rather than the rest of the family, and we will present to you a clearer proof than your own. The full argument will come in its proper place, God willing.

ثم قال صاحب الكتاب: وقالت الزيدية: الإمامة جائزة للعترة، وفيهم لدلالة رسول الله صلى الله عليه وآله عليهم عاماً، لم يخصص بها بعضاً دون بعض، ولقول الله عز وجل لهم دون غيرهم بإجماعهم: "ثم أورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا". فأقول، وبالله التوفيق: قد غلط صاحب الكتاب فيما حكى، لأن الزيدية إنما تجيز الإمامة لولد الحسن والحسين عليهما السلام خاصة، والعترة في اللغة: العم وبنو العم، الأقرب فالأقرب. وما عُرف عن أهل اللغة قط، ولا حكى أحد عنهم، أنهم قالوا: العترة لا تكون إلا ولد الابنة من ابن العم. هذا شيء تمنته الزيدية وخدعت به أنفسها، وتفرّدت بادعائه بلا بيان ولا برهان، لأن ما تدعيه لا يوجد في العقل، ولا في الكتاب، ولا في الخبر، ولا في شيء من اللغات. وهذه اللغة، وهؤلاء أهلها، فاسألوهم يبيّنوا لكم أن العترة في اللغة هم الأقرب فالأقرب من العم وبني العم. فإن قال صاحب الكتاب: فلمَ زعمت أن الإمامة لا تكون لفلان وولده، وهم من العترة عندك؟ قلنا له: نحن لم نقل هذا قياساً، وإنما قلناه اتباعاً لما فعله النبي صلى الله عليه وآله بهؤلاء الثلاثة دون غيرهم من العترة، ولو فعل بفلان ما فعله بهم، لما كان عندنا إلا السمع والطاعة. وأما قوله: إن الله تبارك وتعالى قال: "ثم أورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا"، فيقال له: قد خالفك خصومك من المعتزلة وغيرهم في تأويل هذه الآية، وخالفتك الإمامية. وأنت تعلم من هم "السابقون بالخيرات" عند الإمامية. وأقل ما كان يجب عليك—وقد ألفت كتابك هذا لتبيّن الحق وتدعو إليه—أن تؤيد الدعوى بحجة، فإن لم تكن فإقناع، فإن لم يكن، فترك الاحتجاج بما لا يمكنك أن تثبت أنه حجة لك دون خصومك. فإن تلاوة القرآن وادعاء تأويله بلا برهان أمر لا يعجز عنه أحد. وقد ادعى خصومنا وخصومك أن قول الله عز وجل: "كنتم خير أمة أخرجت للناس" هم جميع علماء الأمة، وأن سبيل علماء العترة وسبيل علماء المرجئة سبيل واحد، وأن الإجماع لا يتم والحجة لا تثبت بعلم العترة. فهل بينك وبين هؤلاء فصل؟ وهل تقنع منهم بما ادّعوه، أم تسألهم البرهان؟ فإن قال: بل أسألهم البرهان، قيل له: فهات برهانك أولاً على أن المقصود بهذه الآية التي تلوْتها هم العترة، وأن العترة هم الذرية، وأن الذرية هم ولد الحسن والحسين عليهما السلام دون غيرهم من ذرية جعفر وغيره ممن أمهاتهم فاطميات.

Then the author of the book said: The Zaydis claim that Imamate is permissible for all members of the ʿitrah (the Prophet’s family), because the Messenger of Allah (saw) indicated them in general without specifying some over others, and based on Allah’s statement about them, which they unanimously interpret as referring exclusively to the ʿitrah: “Then We caused to inherit the Book those of Our servants whom We have chosen.” I say—by Allah’s guidance—the author of the book erred in what he reported, for the Zaydis only permit Imamate for the descendants of al-Hasan and al-Husayn (as) specifically. As for the word ʿitrah in the Arabic language, it refers to the paternal uncle and his sons, the nearest of kin. It has never been known from any linguistic authority, nor reported by anyone that ʿitrah is limited only to the children of a daughter from her cousin. This is something the Zaydis wished for and used to deceive themselves. They made a solitary claim with no evidence or proof. What they assert has no basis in reason, the Qur'an, prophetic reports, or in any known language. This is the Arabic language, and here are its people—ask them, and they will inform you that ʿitrah in language refers to the nearest kin through paternal uncles and their sons. If the author of the book says: Why then do you claim that Imamate is not valid for so-and-so and his offspring, while they are from the ʿitrah according to you? We say: We did not say this based on analogy, but in following what the Prophet (saw) did with these three, and not with others from the ʿitrah. Had he done with so-and-so what he did with them, we would have responded with nothing but obedience and submission. As for his statement: “Allah the Exalted said, ‘Then We caused to inherit the Book those of Our servants whom We have chosen,’” it is said to him: Your own opponents among the Muʿtazilah and others have disagreed with you in the interpretation of this verse, and so have the Imamiyyah. You know well who the “foremost in good deeds” are according to the Imamiyyah. At the very least—since you authored this book to clarify the truth and call to it—you were required to support your claim with proof, or at least persuasion, or otherwise avoid citing what you cannot demonstrate as a proof in your favor rather than your opponents’. For reciting the Qur'an and claiming its interpretation without evidence is something anyone can do. Indeed, our opponents—and yours—have claimed that Allah’s words: “You are the best nation raised up for mankind,” refer to all scholars of the ummah, and that the status of the scholars of the ʿitrah is no different from that of the Murjiʾah. They say that consensus cannot be formed and proof is not established through the knowledge of the ʿitrah alone. So is there a distinction you can make between yourself and them? Do you accept their claim as it stands, or do you ask them for proof? If he says: I ask them for proof, then we say to him: Bring your own proof first—that the intended meaning in the verse you recited is the ʿitrah, that the ʿitrah are the progeny, and that the progeny are exclusively the descendants of al-Hasan and al-Husayn (as), and not others among the descendants of Jaʿfar or those whose mothers were Fāṭimiyyāt.

ثم قال: ويقال للمؤتمة: ما دليلكم على إيجاب الإمامة لواحد دون الجميع وحظرها على الجميع؟ فإن اعتلوا بالوراثة والوصية، قيل لهم: هذه المغيرية تدعي الإمامة لولد الحسن، ثم في بطن من ولد الحسن بن الحسن في كل عصر وزمان بالوراثة والوصية من أبيه، وخالفوكم بعد فيما تدعون كما خالفتم غيركم فيما يدعي. فأقول، وبالله الثقة: الدليل على أن الإمامة لا تكون إلا لواحد، أن الإمام لا يكون إلا الأفضل، والأفضل يكون على وجهين: إما أن يكون أفضل من الجميع، أو أفضل من كل واحد من الجميع. فكيفما كانت القصة، فليس يكون الأفضل إلا واحداً، لأنه من المحال أن يكون أفضل من جميع الأمة أو من كل واحد منها، وفي الأمة من هو أفضل منه. فلما لم يجز هذا، وصح بدليل تعترف الزيدية بصحته أن الإمام لا يكون إلا الأفضل، صح أنها لا تكون إلا لواحد في كل عصر. والفصل فيما بيننا وبين المغيرية سهل واضح قريب، والمنة لله، وهو أن النبي صلى الله عليه وآله دل على الحسن والحسين عليهما السلام دلالة بينة، وبيّنهما من سائر العترة بما خصهما به مما ذكرناه ووصفناه، فلما مضى الحسن، كان الحسين أحق وأولى بدلالة الحسن، لدلالة الرسول صلى الله عليه وآله عليه، واختصاصه به، وإشارته إليه، فلو كان الحسن أوصى بالإمامة إلى ابنه، لكان مخالفاً للرسول صلى الله عليه وآله، وحاشاه من ذلك. وبعد، فلسنا نشك ولا نرتاب في أن الحسين عليه السلام أفضل من الحسن بن الحسن بن علي، والأفضل هو الإمام على الحقيقة عندنا وعند الزيدية. فقد تبيّن لنا بما وصفنا كذب المغيرية، وانتقض الأصل الذي بنوا عليه مقالتهم. ونحن لم نخص علي بن الحسين بن علي عليهم السلام بما خصصناه به محاباة، ولا قلدنا في ذلك أحداً، ولكن الأخبار قرعت سمعنا فيه بما لم تقرع في الحسن بن الحسن. ودلنا على أنه أعلم منه ما نقل من علم الحلال والحرام عنه، وعن الخلف من بعده، وعن أبي عبد الله عليه السلام، ولم نسمع للحسن بن الحسن بشيء يمكننا أن نقابل بينه وبين ما سمعناه من علم علي بن الحسين عليهما السلام، والعالم بالدين أحق بالإمامة ممن لا علم له. فإن كنتم يا معشر الزيدية عرفتم للحسن بن الحسن علماً بالحلال والحرام فأظهروه، وإن لم تعرفوا له ذلك فتفكروا في قول الله عز وجل: "أفمن يهدي إلى الحق أحق أن يُتّبع أم من لا يهدي إلا أن يُهدى، فما لكم كيف تحكمون". فلسنا ندفع الحسن بن الحسن عن فضل وتقدّم وطهارة وزكاة وعدالة، ولكن الإمامة لا يتم أمرها إلا بالعلم بالدين، والمعرفة بأحكام رب العالمين، وبتأويل كتابه. وما رأينا إلى يومنا هذا، ولا سمعنا بأحد قالت الزيدية بإمامته، إلا وهو يقول في تأويل القرآن على الاستخراج، وفي الأحكام على الاجتهاد والقياس. وليس يمكن معرفة تأويل القرآن بالاستنباط، لأن ذلك إنما يكون ممكناً لو أن القرآن نزل بلغة واحدة، وكان علماء أهل تلك اللغة يعرفون المراد، فأما القرآن فقد نزل بلغات كثيرة، وفيه أشياء لا يعرف المراد منها إلا بتوقيف، مثل الصلاة والزكاة والحج، وما في هذا الباب، وفيه أشياء لا يعرف المراد منها إلا بتوقيف مما نعلم وتعلمون أن المراد به إنما عرف بالتوقيف دون غيره، فليس يجوز حمله على اللغة، لأنك تحتاج أولاً أن تعلم أن الكلام الذي تريد أن تتأوله ليس فيه توقيف أصلاً، لا في جمله ولا في تفصيله. فإن قال منهم قائل: لم يُنكر أن يكون ما كان سبيله أن يُعرف بالتوقيف قد وقف الله عليه رسوله صلى الله عليه وآله، وما كان سبيله أن يُستخرج فقد وكّله إلى العلماء، وجعل بعض القرآن دليلاً على بعض، فاستغنينا بذلك عما تدّعون من التوقيف والموقف. قيل له: لا يجوز أن يكون ذلك على ما وصفتم، لأنا نجد للآية الواحدة تأويلين متضادين، كل واحد منهما يجوز في اللغة، ويحسن أن يُتعبد الله به، وليس يجوز أن يكون للمتكلم الحكيم كلام يحتمل مرادين متضادين. فإن قال: ما يُنكر أن يكون في القرآن دلالة على أحد المرادين، وأن يكون العلماء بالقرآن متى تدبروه علموا المراد بعينه دون غيره. فيقال له: أنكرنا هذا الذي وصفته لأمر نخبرك به: لا تخلو تلك الدلالة التي في القرآن على أحد المرادين من أن تكون محتملة للتأويل أو لا تحتمل، فإن كانت محتملة، فالقول فيها كالقول في هذه الآية، وإن كانت لا تحتمل التأويل، فهي إذاً توقيف ونص على المراد بعينه، ويجب أن لا يُشكل على أحد من أهل اللغة معرفة المراد، وهذا ما لا تنكره العقول، وهو من فعل الحكيم جائز حسن. ولكنّا إذا تدبّرنا آي القرآن لم نجد الأمر كذلك، ووجدنا الاختلاف في تأويلها قائماً بين أهل العلم بالدين واللغة. ولو كان هناك آيات تفسر غيرها تفسيراً لا يحتمل التأويل، لكان بعض المختلفين في تأويلها من العلماء معاندين، ولأمكن كشف حالهم بأيسر السعي، ولكان من تأول الآية خارجاً عن اللغة ولسان أهلها. فدلّونا يا معشر الزيدية على آية واحدة اختلف أهل العلم في تأويلها من القرآن تدل نصاً وتوقيفاً على تأويلها، وهذا أمر متعذر، وفي تعذره دليل على أنه لا بد للقرآن من مفسّر يعلم مراد الله تعالى فيه، ويخبر به، وهذا عندي واضح.

Then he said: It is said to the Imamiyyah: What is your proof for obligating the Imamate for only one person while prohibiting it for the rest? If they argue based on inheritance and designation, it is said to them: The Mughīriyya [1] also claim Imamate for the descendants of al-Ḥasan, specifically in a particular lineage from al-Ḥasan b. al-Ḥasan in every era, by inheritance and testament from father to son. They differed from you in what they claimed, just as you differ from others in what you claim. I say—and in Allah is my trust—that the proof for Imamate being limited to one is that the Imam must be the most excellent, and excellence is of two kinds: either being better than all collectively, or better than each individual. However the case may be, there can only be one best. It is impossible for someone to be the best while another in the community is superior to him. When this is not permissible, and the Zaydiyyah agree that the Imam must be the most excellent, it follows that Imamate can only be for one person at a time. As for our difference with the Mughīriyya, it is a clear and simple matter, thanks to Allah. The Prophet (saw) gave clear guidance regarding al-Ḥasan and al-Ḥusayn (as), distinguishing them from the rest of the ʿitrah by what he gave and said about them. When al-Ḥasan passed, al-Ḥusayn was the rightful Imam, supported by the designation of al-Ḥasan, based on the Prophet’s own designation and pointing toward him. Had al-Ḥasan appointed his son instead, it would have contradicted the Prophet’s instruction—and we hold him far above doing that. Moreover, we have no doubt that al-Ḥusayn (as) was superior to al-Ḥasan b. al-Ḥasan b. ʿAlī. And the one who is superior is the true Imam, according to both us and the Zaydiyyah. So what we described clearly refutes the Mughīriyya and invalidates the foundation of their belief. We did not favor ʿAlī b. al-Ḥusayn (as) out of bias or imitation, but because the reports about him reached us in a way they did not about al-Ḥasan b. al-Ḥasan. We were shown that he had greater knowledge of ḥalāl and ḥarām, transmitted from him, from those who came after him, and from Abū ʿAbd Allāh (as), while we have heard nothing comparable from al-Ḥasan b. al-Ḥasan. And the one knowledgeable in religion is more entitled to Imamate than one who is not. So, O Zaydiyyah, if you know of any knowledge al-Ḥasan b. al-Ḥasan had regarding ḥalāl and ḥarām, show it. If not, then reflect on Allah’s words: “Is he who guides to the truth more worthy to be followed, or he who finds no guidance unless he is guided? What is the matter with you? How do you judge?” We do not deny al-Ḥasan b. al-Ḥasan his virtue, purity, or justice. But Imamate is only complete with knowledge of religion, understanding the rulings of the Lord of the worlds, and the interpretation of His Book. Up to this day, we have neither seen nor heard of any person whom the Zaydiyyah declared as Imam except that he interprets the Qur'an based on extraction (istinbāṭ) and rules based on analogy and ijtihād. But the interpretation of the Qur'an cannot be known through deduction, because that would only be possible if the Qur'an had been revealed in one language, and the scholars of that language understood its intent. But the Qur'an was revealed in multiple dialects, and in it are verses whose meanings are only known by divine instruction (tawqīf), like those concerning ṣalāh, zakāh, ḥajj, and the like. There are things whose meanings are known solely through divine clarification, and you know this just as we do. Therefore, it is not valid to rely purely on language to interpret them, unless it is proven that the passage in question has absolutely no divine clarification—neither in summary nor in detail. If one of them says: It is not unlikely that what requires divine clarification was made known to the Prophet (saw), and what could be deduced was left to scholars. And some verses serve as evidence for others, so we are not in need of what you call divine clarification. It is said to him: This cannot be correct, for we find that a single verse has two contradictory interpretations, both valid in language and suitable for religious practice. But it is not fitting for the speech of a wise speaker to have two contradictory intended meanings. If he replies: What’s to say that one of the two meanings is the correct one, and that scholars, by studying, will discover the exact meaning intended, we respond: We reject what you claim for the following reason. The indication you speak of is either open to interpretation or not. If it is open to interpretation, then it falls under the same issue as the original verse. If not, then it is a definitive and explicit statement on the exact meaning, and should be obvious to anyone familiar with the language. That is acceptable and reasonable, and befitting of the Wise One. But upon studying the verses of the Qur'an, we do not find things to be that way. Instead, we find ongoing disagreement among scholars of language and religion over their meanings. If there were verses that definitively explained others in a way not open to interpretation, then at least one side in these debates would be clearly in the wrong, and their error could be exposed easily. And anyone interpreting a verse outside the boundaries of the language in which it was revealed would be departing from the language of revelation. So, O Zaydiyyah, show us one verse in the Qur'an over which scholars disagree in interpretation that has a definitive and divinely revealed explanation for its meaning. This is extremely difficult, and its difficulty is itself evidence that the Qur'an must have an interpreter who knows Allah’s intent and informs the people. That, in my view, is crystal clear. Footnote: [1] The mughīriyya are the followers of al-Mughīra b. Saʿīd al-ʿijli, the freedman of bajīlah, who rebelled on the outskirts of kūfa during the governorship of Khālid b. ʿAbd Allāh al-Qasrī. Khālid captured him, burned him, and burned his followers in the year 119 AH, as recorded in Tārīkh al-Tabarī. The reports are numerous and unanimous that he was a liar, and al-Kashshī transmitted many reports criticizing him. He and his followers denied the imāmah of Abū ʿAbd Allāh Jaʿfar b. Muḥammad (as) and claimed the imāmah of Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. al-Hasan. When Muḥammad was killed, they were left with no imam or successor, and they did not affirm the imāmah of anyone after him. In some corrected copies, the term appears as "al-Muftariyya" (the fabricators). in a marginal note it says: "Know that the difference between al-Muftariyya and the Zaydiyya is that al-Muftariyya do not affirm the imāmah of al-Husayn after his brother al-Hasan (as). Rather, they say that the imam after al-Hasan (as) was his son al-Hasan al-Muthannā. The Zaydiyya, however, affirm the imāmah of ʿalī b. al-ḥusayn after his father, but do not affirm the imāmah of Muḥammad b. ʿAlī b. al-Husayn (as). Rather, they affirm the imāmah of Zayd b. ʿAlī b. al-Husayn (as) after his father. They also affirm the imāmah of the descendants of al-Hasan, whichever among them claims the imāmah." In some other copies, the term appears as "al-Muʿtariyya".

ثم قال صاحب الكتاب: وهذه الخطابية يدّعي الإمامة لجعفر بن محمد من أبيه عليهما السلام بالوراثة والوصية، ويقفون على رجعته، ويخالفون كل من قال بالإمامة، ويزعمون أنكم وافقتموهم في إمامة جعفر عليه السلام وخالفوكم فيمن سواه. فأقول، وبالله الثقة: ليست الإمامة تثبت بموافقة الموافق ولا بمخالفة المخالف، وإنما تثبت بأدلة الحق وبراهينه. وأحسب أن صاحب الكتاب قد غلط، فالخطابية قوم غلاة، ولا نسبة بين الغلو والإمامة. فإن قال: أردت الفرقة التي وقفت عليه، قيل له: يقال لتلك الفرقة: نحن نعلم أن الإمام بعد جعفر هو موسى، كما علمتم أنتم أن الإمام بعد محمد بن علي هو جعفر، ونعلم أن جعفراً قد مات كما نعلم أن أباه قد مات، والفصل بيننا وبينكم هو الفصل نفسه بينكم وبين السبئية والواقفة على أمير المؤمنين صلوات الله عليه، فقولوا ما شئتم. ويقال لصاحب الكتاب: فما الفصل بينك وبين من اختار الإمامة لولد العباس وجعفر وعقيل، أعني من أهل العلم والفضل منهم، واحتج بلغة العرب في أنهم من العترة، وقال: إن الرسول صلى الله عليه وآله عمّ العترة جميعاً، ولم يخص إلا ثلاثة: أمير المؤمنين، والحسن، والحسين صلوات الله عليهم. عرفنا ذلك وبيّنه لنا. ثم قال صاحب الكتاب: وهذه الشمطية تدّعي إمامة عبد الله بن جعفر بن محمد من أبيه بالوراثة والوصية، وهذه الفطحية تدّعي إمامة إسماعيل بن جعفر عن أبيه بالوراثة والوصية. وقبل ذلك، إنما قالوا بإمامة عبد الله، ويسمون اليوم إسماعيلية لأنه لم يبق من القائلين بإمامته خلف ولا بقية. وفرقة من الفطحية يقال لهم القرامطة قالوا بإمامة محمد بن إسماعيل بن جعفر بالوراثة والوصية. وهذه الواقفة على موسى بن جعفر تدّعي الإمامة له وتنتظر رجعته. وأقول: الفرق بيننا وبين هؤلاء واضح وسهل: أما الفطحية، فالحجة عليهم أظهر من أن تُخفى، لأن إسماعيل مات قبل أبي عبد الله عليه السلام، والميت لا يكون خليفة الحي، وإنما الحي هو خليفة الميت. لكن القوم تبعوا تقليد الرؤساء وأعرضوا عن الحجة. وهذا من الوضوح بحيث لا يحتاج إلى إطناب. وأما القرامطة، فقد هدموا الإسلام حرفاً حرفاً، لأنهم أبطلوا أحكام الشريعة، وجاؤوا بكل باطل وتخريف، والاحتياج إلى الإمام إنما هو للدين ولإقامة أحكام الشريعة، فإذا جاء من ينسب نفسه للإمام ويدعو لنقض الدين والشريعة والخروج عن طريقة الأمة، فلا يُحتاج للرد عليه إلى أكثر من فساد دعواه. أما الفرق الأخرى، فبيننا وبينهم فرق ظاهر: نحن عندنا نقلة أخبار وحملة آثار يملؤون الأمصار، وقد نقلوا عن جعفر بن محمد عليهما السلام من علم الحلال والحرام ما لا يمكن أن يكون مكذوباً بتجربة العادة، وأخبرونا أن أبا عبد الله أوصى بالإمامة إلى موسى عليه السلام، ونُقل إلينا من علم موسى عليه السلام وفضله ما اشتهر عن نقلة الأخبار، أما غيرهم، فلا نعرف لهم إلا الدعوى، وليس طريق المتواتر كطريق الشاذ، فتأملوا الأخبار الصادقة تعرفوا الفرق بين موسى عليه السلام وبين محمد وعبد الله ابني جعفر. وتعالوا نمتحن هذه الدعوى بخمس مسائل من الحلال والحرام مما أجاب فيه موسى عليه السلام، فإن وجدنا لمحمد أو عبد الله فيها جواباً عند من يدّعي إمامتهما فالقول كما يقولون. وقد روي أن عبد الله بن جعفر سئل: كم في مائتي درهم؟ فقال: خمسة دراهم. فقيل له: وكم في مائة؟ قال: درهمان ونصف. ولو أن معترضاً اعترض على الإسلام وادعى أن هناك من عارض القرآن وسألنا أن نفصل بين القرآن وهذه المعارضة، لقلنا له: أما القرآن فظاهر، فأظهر معارضتك لنبيّن لك الفرق. وكذلك نقول لهذه الفرق: أما أخبارنا فهي محفوظة عند علماء الأمصار من الإمامية، فأظهروا أنتم ما تدّعونه من أخبار لنفصل بينها وبين أخبارنا. أما أن تزعموا خبراً لم يسمعه أحد ثم تطالبونا بالفصل، فهذه دعوى لا يعجز عنها أحد، ولو أبطلنا بهذه الطريقة أخبار أهل الحق لأبطلنا أيضاً بها أخبار الإسلام كما تفعل البراهمة. وقد ادعت الثنوية أن "ماني" جاء بالمعجزات، فقال لهم الموحدون: هذه دعوى لا يعجز عنها أحد، فأظهروا خبركم لنبيّن أنه لا ينهض بحجة. وهذا هو الجواب بعينه لصاحب الكتاب.

Then the author of the book said: The Khaṭābiyya claim Imamate for Jaʿfar b. Muḥammad, from his father (as) by inheritance and designation, and they await his return. They oppose everyone who affirms Imamate and claim that you (the Imamiyyah) agree with them about the Imamate of Jaʿfar (as) but disagree regarding everyone after him. I say by Allah is my reliance Imamate is not established by who agrees or disagrees, but by the proofs and evidences of truth. I suspect the author has erred: the Khaṭābiyya are a group of extremists, and there is no relationship between extremism and Imamate. If he says: I meant the group who stopped at him, it is said to him: To that group we say: just as you knew that the Imam after Muḥammad b. ʿAlī was Jaʿfar, we know that the Imam after Jaʿfar was Mūsā. And we know that Jaʿfar died, just as we know his father died. The distinction between us and you is like that between you and the Sabaʾiyyah or those who stopped at ʿAlī (as). So say what you wish. It is also said to the author: What is the distinction between you and those who chose Imamate for the sons of ʿAbbās, Jaʿfar, and ʿAqīl—meaning from among the learned and virtuous among them—and who argued based on the Arabic language that they are from the ʿitrah, claiming that the Messenger (saw) included all of the ʿitrah and only singled out three: ʿAlī, al-Ḥasan, and al-Ḥusayn (as)? We have recognized and understood that. Then the author said: The Shimāṭiyyah claim Imamate for ʿAbd Allāh b. Jaʿfar b. Muḥammad from his father by inheritance and designation. The Faṭḥiyyah claim Imamate for Ismāʿīl b. Jaʿfar from his father by inheritance and designation. Although originally, they held the Imamate of ʿAbd Allāh, today they are called Ismāʿīliyyah because there is no surviving faction who still holds the Imamate of ʿAbd Allāh. A group among the Faṭḥiyyah known as the Qarāmiṭah claim Imamate for Muḥammad b. Ismāʿīl b. Jaʿfar by inheritance and designation. As for those who stop at Mūsā b. Jaʿfar, they claim he is the Imam and await his return. I say: The difference between us and these groups is clear and straightforward. As for the Faṭḥiyyah, the proof against them is too obvious to be hidden—Ismāʿīl died before Abū ʿAbd Allāh (as), and the dead cannot be the successor of the living; rather, the living is the successor of the dead. But these people relied on imitating leaders and turned away from reasoned proof. This matter is evidently corrupt and needs no elaboration. As for the Qarāmiṭah, they have dismantled Islam letter by letter. They abolished the obligations of the Sharīʿah and introduced nothing but absurdities. The Imam is needed to uphold religion and implement divine law, but when someone claims to be the Imam’s appointee while calling for the dismantling of Islam and Sharīʿah, we do not need more than their own claim to prove their falsehood. The distinction between us and the other groups is that we have transmitters of traditions and bearers of reports who have spread across the lands. They narrated from Jaʿfar b. Muḥammad (as) knowledge of what is ḥalāl and ḥarām—so much that by normal experience and custom, it could not have been fabricated. They also reported from their predecessors that Abū ʿAbd Allāh (as) designated Mūsā (as) as Imam. His virtue and knowledge were widely transmitted and well known among those who transmitted reports. As for the others, all we have are unsubstantiated claims. The path of widely transmitted knowledge is not the same as the path of isolated, unverified reports. Examine the true reports and you will know the difference between Mūsā (as) and Muḥammad and ʿAbd Allāh, the sons of Jaʿfar. Now let us test the matter with five rulings in ḥalāl and ḥarām from those which Mūsā (as) answered. If we find that either of the two (Muḥammad or ʿAbd Allāh) gave a ruling in any of them from someone who affirms their Imamate, then their claim is valid. It has been reported that ʿAbd Allāh b. Jaʿfar was asked: “What is the zakāt of 200 dirhams?” He said: “Five dirhams.” He was then asked: “And what about 100 dirhams?” He said: “Two and a half.” If someone were to challenge Islam and claim there exists something that contradicts the Qur'an, and asked us to distinguish between the two, we would say: The Qur'an is clear—show us the contradiction so we may distinguish it. The same applies to these groups: our reports are preserved and known by scholars of the cities among the Imamiyyah. Let them produce the reports they claim, so we can distinguish them from ours. But to claim a report that no one has ever heard of, and then demand we distinguish it from our reports—this is something anyone can falsely claim. If we were to invalidate our reports on this basis, we would also invalidate the reports of the Muslims just as the Brahmins do. The Dualists once claimed that Mani performed miracles and that they had a report proving it. The monotheists said to them: Such a claim is easy to make—show us the report and we will demonstrate that it does not establish any proof. That is essentially our response to the author of the book.

ويقال لصاحب الكتاب: قد ادعت البكرية والأباضية أن النبي صلى الله عليه وآله نص على أبي بكر، وأنكرتَ أنت ذلك كما أنكرنا نحن أن أبا عبد الله عليه السلام أوصى إلى هذين، فبين لنا حجتك، ودلنا على الفصل بينك وبين البكرية والأباضية لندلك بمثله على الفصل بيننا وبين من سميت. ويقال لصاحب الكتاب: أنت رجل تدعي أن جعفر بن محمد كان على مذهب الزيدية، وأنه لم يدع الإمامة من الجهة التي تذكرها الإمامية، وقد ادعى القائلون بإمامة محمد بن إسماعيل بن جعفر بن محمد خلاف ما تدعيه أنت وأصحابك، ويذكرون أن أسلافهم رووا ذلك عنه، فعرفنا الفصل بينكم وبينهم لنأتيك بأحسن منه، وأنصف من نفسك، فإنه أولى بك.   وفرق آخر: وهو أن أصحاب محمد بن جعفر وعبد الله بن جعفر معترفون بأن الحسين نص على علي، وأن عليا نص على محمد، وأن محمدا نص على جعفر، ودليلنا أن جعفرا نص على موسى عليهم السلام هو بعينه دون غيره دليل هؤلاء على أن الحسين نص على علي، وبعد، فإن الإمام إذا كان ظاهرا واختلفت إليه شيعته ظهر علمه، وتبينت معرفته بالدين، ووجدنا رواة الأخبار وحملة الآثار قد نقلوا عن موسى من علم الحلال والحرام ما هو مدوّن مشهور، وظهر من فضله في نفسه ما هو بيّن عند الخاصة والعامة، وهذه هي أمارات الإمامة، فلما وجدناها لموسى دون غيره علمنا أنه الإمام بعد أبيه دون أخيه. وشيء آخر: وهو أن عبد الله بن جعفر مات ولم يعقب ذكرا، ولا نص على أحد، فرجع القائلون بإمامته عنها إلى القول بإمامة موسى عليه السلام. والفصل بعد ذلك بين أخبارنا وأخبارهم هو أن الأخبار لا توجب العلم حتى يكون في طرقها ووسطها قوم يقطعون العذر إذا أخبروا، ولسنا نُشاح هؤلاء في أسلافهم، بل نقتصر على أن يوجدونا في زماننا من حملة الأخبار ورواة الآثار ممن يذهب مذهبهم عددا يتواتر بهم الخبر، كما نوجدهم نحن ذلك، فإن قدروا على هذا فليظهروه، وإن عجزوا فقد وضح الفرق بيننا وبينهم في الطرف الذي يلينا ويلِيهم، وما بعد ذلك موهوب لهم، وهذا واضح والحمد لله. وأما الواقفة على موسى عليه السلام، فسبيلهم سبيل الواقفة على أبي عبد الله عليه السلام، ونحن لم نشاهد موت أحد من السلف، وإنما صح موتهم عندنا بالخبر، فإن وقف واقف على بعضهم سألناه الفصل بينه وبين من وقف على سائرهم، وهذا ما لا حيلة لهم فيه. ثم قال صاحب الكتاب: ومنهم فرقة قطعت على موسى، وائتموا بعده بابنه علي بن موسى عليهما السلام دون سائر ولد موسى عليه السلام، وزعموا أنه استحقها بالوراثة والوصية، ثم في ولده حتى انتهوا إلى الحسن بن علي عليهما السلام، فادعوا له ولدا وسمّوه الخلف الصالح، فمات قبل أبيه، ثم إنهم رجعوا إلى أخيه الحسن، وبطل في محمد ما كانوا توهّموا، وقالوا: بدا لله من محمد إلى الحسن، كما بدا له من إسماعيل بن جعفر إلى موسى، وقد مات إسماعيل في حياة جعفر. إلى أن مات الحسن بن علي سنة ثلاث وستين ومائتين، فرجع بعض أصحابه إلى إمامة جعفر بن علي، كما رجع أصحاب محمد بن علي بعد وفاة محمد إلى الحسن، وزعم بعضهم أن جعفر بن علي استحق الإمامة من أبيه علي بن محمد بالوراثة والوصية دون أخيه الحسن، ثم نقلوها في ولد جعفر بالوراثة والوصية. وكل هذه الفرق يتشاحّون في الإمامة، ويكفّر بعضهم بعضا، ويكذّب بعضهم بعضا، ويتبرأ بعضهم من إمامة بعض، وتدعي كل فرقة الإمامة لصاحبها بالوراثة والوصية وأشياء من علم الغيب، الخرافات أحسن منها، ولا دليل لكل فرقة فيما تدّعي، وتخالف الباقين غير الوراثة والوصية. دليلهم شهادتهم لأنفسهم دون غيرهم، قول بلا حقيقة، ودعوى بلا دليل، فإن كان هنا دليل فيما تدعيه كل طائفة غير الوراثة والوصية، وجب إقامته، وإن لم يكن غير الدعوى، فقد بطلت الإمامة لكثرة من يدّعيها، ولا سبيل إلى قبول دعوى طائفة دون الأخرى إذا كانت الدعوى واحدة، لا سيما وهم في تكذيب بعضهم بعضا مجتمعون، وفيما تدعيه كل فرقة منهم منفردون.

It is said to the author of the book: The Bakriyyah and the Ibāḍiyyah have claimed that the Prophet (saw) explicitly appointed Abū Bakr, and you have denied this—just as we deny that Abū ʿAbd Allāh (as) designated either of the two you mentioned. So clarify your proof for us and explain the distinction between you and the Bakriyyah and the Ibāḍiyyah, so that we may show you in kind the distinction between us and those whom you named. It is also said to the author of the book: You are a man who claims that Jaʿfar b. Muḥammad followed the Zaydī school and did not claim the Imamate in the way the Imamiyyah describe. However, those who claim the Imamate of Muḥammad b. Ismāʿīl b. Jaʿfar b. Muḥammad say the opposite of what you and your companions say, and they assert that their forefathers transmitted it from him. So explain the distinction between you and them, and we will present a better one in return. Be fair to yourself—that is more fitting for you. Another difference is that the companions of Muḥammad b. Jaʿfar and ʿAbd Allāh b. Jaʿfar acknowledge that al-Ḥusayn designated ʿAlī, and that ʿAlī designated Muḥammad, and Muḥammad designated Jaʿfar. Our evidence that Jaʿfar designated Mūsā (as) is exactly the same as their evidence that al-Ḥusayn designated ʿAlī. Moreover, when the Imam is publicly present and his Shīʿa refer to him, his knowledge becomes evident, and his understanding of religion is made manifest. We found that the narrators of traditions and transmitters of reports conveyed from Mūsā knowledge of ḥalāl and ḥarām that is widely recorded and well known, and his personal merit was clear to both elite and common folk. These are the signs of the Imamate, and when we found them in Mūsā and not in others, we knew he was the Imam after his father and not his brother. Another point: ʿAbd Allāh b. Jaʿfar died without leaving a male heir and without designating anyone. Those who had claimed his Imamate then returned to the Imamate of Mūsā (as). The distinction between our reports and theirs is that reports do not yield certainty unless they are transmitted by individuals whose reliability removes all doubt. We do not dispute their predecessors; rather, we ask that in our time they present transmitters of traditions and reports from among their adherents in numbers sufficient to establish tawātur (mass transmission), just as we are able to do. If they can do so, let them present it. If they cannot, then the difference between us and them in our respective generations is clear. What lies beyond that is up to them. This is clear, and praise be to Allah. As for those who stopped at Mūsā (as), their case is like those who stopped at Abū ʿAbd Allāh (as). We did not witness the deaths of any of the Imams directly; their deaths were known to us through reliable reports. So if someone stops at any one of them, we ask him for the distinction between his position and that of those who stopped at others—something they are unable to answer. Then the author of the book said: Among them is a group who affirmed Mūsā and followed his son ʿAlī b. Mūsā (as) after him, excluding the rest of Mūsā’s children, claiming that he deserved it through inheritance and designation, and that it passed through his descendants until it reached al-Ḥasan b. ʿAlī (as), for whom they claimed a son and named him al-Khalaf al-Ṣāliḥ, who died before his father. Then they reverted to his brother al-Ḥasan, invalidating what they had imagined about Muḥammad. They said: Allah changed His will from Muḥammad to al-Ḥasan, just as He changed it from Ismāʿīl b. Jaʿfar to Mūsā, since Ismāʿīl died in Jaʿfar’s lifetime. When al-Ḥasan b. ʿAlī died in the year 263 AH, some of his companions returned to the Imamate of Jaʿfar b. ʿAlī, just as the companions of Muḥammad b. ʿAlī had returned to al-Ḥasan after Muḥammad’s death. Others claimed that Jaʿfar b. ʿAlī deserved the Imamate by inheritance and designation from his father ʿAlī b. Muḥammad, rather than from his brother al-Ḥasan, and they transmitted it in the lineage of Jaʿfar by inheritance and designation. All of these sects dispute one another over Imamate, declaring each other disbelievers, rejecting one another’s leaders, and each group claiming the Imamate for its figure based on inheritance, designation, and alleged knowledge of the unseen—claims that are outdone by fables. No group has proof for what it claims, nor any evidence apart from inheritance and designation. Their only proof is testimony on their own behalf without any independent support—mere claims without truth, assertions without evidence. If any group has a real proof beyond inheritance and designation, it must be established. If not, then the validity of Imamate falls apart due to the sheer number of claimants. There is no basis to accept the claim of one group over another when their claims are identical—especially when they all agree on declaring one another false, while each one is isolated in what it claims.

فأقول - والله الموفق للصواب -: لو كانت الإمامة تبطل لكثرة من يدعيها لكان سبيل النبوة سبيلها، لأنا نعلم أن خلقا قد ادعاها، وقد حكى صاحب الكتاب عن الإمامية حكايات مضطربة وأوهم أن تلك مقالة الكل، وأنه ليس فيهم إلا من يقول بالبداء. ومن قال: إن الله يبدو له من إحداث رأي وعلم مستفاد فهو كافر بالله، وما كان غير هذا فهو قول المغيرية، ومن ينحل للأئمة علم الغيب. فهذا كفر بالله، وخروج عن الإسلام عندنا. وأقل ما كان يجب عليه أن يذكر مقالة أهل الحق، وأن لا يقتصر على أن القوم اختلفوا حتى يدل على أن القول بالإمامة فاسد. وبعد، فإن الإمام عندنا يُعرف من وجوه سنذكرها ثم نعتبر ما يقول هؤلاء، فإن لم نجد بيننا وبينهم فصلا حكمنا بفساد المذهب، ثم عدنا نسأل صاحب الكتاب عن أن أي قول هو الحق من بين الأقوال: أما قوله: "إن منهم فرقة قطعت على موسى وائتموا بعده بابنه علي بن موسى"، فهو قول رجل لا يعرف أخبار الإمامية، لأن كل الإمامية - إلا شرذمة وقفت، وشذوذ قالوا بإمامة إسماعيل وعبد الله بن جعفر - قالوا بإمامة علي بن موسى، ورووا فيه ما هو مدون في الكتب، وما يُذكر من حملة الأخبار ونقلة الآثار خمسة مالوا إلى هذه المذاهب في أول حدوث الحادث، وإنما كثر من كثر منهم بعد، فكيف استحسن صاحب الكتاب أن يقول: "ومنهم فرقة قطعت على موسى"؟ وأعجب من هذا قوله: "حتى انتهوا إلى الحسن فادعوا له ابنا"، وقد كانوا في حياة علي بن محمد وسموا للإمامة ابنه محمدا، إلا طائفة من أصحاب فارس بن حاتم، وليس يحسن بالعاقل أن يشنّع على خصمه بالباطل الذي لا أصل له. والذي يدل على فساد قول القائلين بإمامة محمد هو بعينه ما وصفناه في باب إسماعيل بن جعفر، لأن القصة واحدة، وكل واحد منهما مات قبل أبيه، ومن المحال أن يستخلف الحي الميت ويوصي إليه بالإمامة، وهذا أبين فسادا من أن يحتاج في كسره إلى كثرة القول. والفصل بيننا وبين القائلين بإمامة جعفر أن حكاية القائلين بإمامته عنه اختلفت وتضادت، لأن منهم من حكى عنه أنه قال: "إني إمام بعد أخي محمد"، ومنهم من حكى أنه قال: "إني إمام بعد أخي الحسن"، ومنهم من قال: إنه قال: "إني إمام بعد أبي علي بن محمد". وهذه أخبار كما ترى، يكذب بعضها بعضا، وخبرنا في أبي الحسن بن علي خبر متواتر لا يتناقض، وهذا فصل بيّن. ثم ظهر لنا من جعفر ما دلنا على أنه جاهل بأحكام الله عز وجل، وهو أنه جاء يطالب أم أبي محمد بالميراث، وفي حكم آبائه "أن الأخ لا يرث مع الأم"، فإذا كان جعفر لا يحسن هذا المقدار من الفقه حتى تبين فيه نقصه وجهله، فكيف يكون إماما؟ وإنما تعبدنا الله بالظاهر من هذه الأمور، ولو شئنا أن نقول لقلنا، وفيما ذكرناه كفاية ودلالة على أن جعفرا ليس بإمام. وأما قوله: "إنهم ادعوا للحسن ولدا"، فالقوم لم يدّعوا ذلك إلا بعد أن نُقل إليهم من أسلافهم حاله وغيبته وصورة أمره، واختلاف الناس فيه عند حدوث ما يحدث، وهذه كتبهم، فمن شاء أن ينظر فيها فلينظر. وأما قوله: "إن كل هذه الفرق يتشاحون ويكفر بعضهم بعضا"، فقد صدق في حكايته، وحال المسلمين في تكفير بعضهم بعضا هذه الحال، فليقل ما شاء، وليطعن كما شاء، فإن البراهمة تتعلق به فتطعن بمثله في الإسلام، ومن سأل خصمه عن مسألة يريد بها نقض مذهبه، إذا رُدت عليه كان فيها من نقض مذهبه مثل ما قدّر أن يلزم به خصمه، فهو رجل يسأل نفسه وينقض قوله، وهذه قصة صاحب الكتاب. والنبوة أصل، والإمامة فرع، فإذا أقر صاحب الكتاب بالأصل، لم يحسن به أن يطعن في الفرع بما يرجع على الأصل، والله المستعان. ثم قال: ولو جازت الإمامة بالوراثة والوصية لمن يُدعى له بلا دليل متفق عليه، لكانت المغيرية أحق بها، لإجماع الكل معهم على إمامة الحسن بن علي، الذي هو أصلها، المستحق للإمامة من أبيه بالوراثة والوصية، وامتناعها بعد إجماع الكل معهم على إمامة الحسن من إجازتها لغيره. هذا مع اختلاف المؤتمة في دينهم: منهم من يقول بالجسم، ومنهم من يقول بالتناسخ، ومنهم من يجرد التوحيد، ومنهم من يقول بالعدل ويثبت الوعيد، ومنهم من يقول بالقدر ويبطل الوعيد، ومنهم من يقول بالرؤية، ومنهم من ينفيها مع القول بالبداء، وأشياء يطول الكتاب بشرحها، يُكفر بها بعضهم بعضا، ويتبرأ بعضهم من دين بعض، ولكل فرقة من هذه الفرق - بزعمها - رجال ثقات عند أنفسهم، أدّوا إليهم عن أئمتهم ما هم متمسكون به.

I say—and Allah is the one who guides to what is right—if Imamate were invalidated merely because of the many who claim it, then Prophethood would be subject to the same objection, for we know that many have falsely claimed Prophethood. The author of the book has quoted inconsistent reports about the Imamiyyah and tried to suggest that all of them believe in badāʾ (change in divine will). But whoever says that Allah changes His mind or acquires new knowledge is a disbeliever in Allah. Anything short of that is merely the saying of the Mughīriyya, or of those who ascribe knowledge of the unseen to the Imams—this too is disbelief in Allah and a departure from Islam in our view. At the very least, the author should have reported the opinion of the people of truth rather than merely stating that the sects differ—using that alone to argue that the doctrine of Imamate is invalid. Now, we assert that the Imam is known through several indicators that we will mention, and we will weigh those against what these groups say. If we find no distinction between us and them, we will judge our doctrine to be false. Then we will ask the author: which of these sects do you believe holds the truth? As for his claim that “some of them affirmed Mūsā and then followed his son ʿAlī b. Mūsā,” this is the statement of someone ignorant of the history of the Imamiyyah. All of the Imamiyyah—except for a few who stopped or deviated by believing in the Imamate of Ismāʿīl or ʿAbd Allāh b. Jaʿfar—believed in the Imamate of ʿAlī b. Mūsā, and they narrated this in widely available books. The few who leaned to those positions did so only when the events first unfolded, and their numbers only increased later. So how could the author describe them as just “a faction that affirmed Mūsā”? Even stranger is his statement, “until they reached al-Ḥasan and claimed he had a son.” In fact, during the life of ʿAlī b. Muḥammad, they had already identified his son Muḥammad as the next Imam—except for a group of the followers of Fāris b. Ḥātim. It is not befitting for an intelligent person to slander his opponents with falsehoods that have no foundation. What disproves the claim of those who believed in the Imamate of Muḥammad is exactly what we stated regarding Ismāʿīl b. Jaʿfar: the situation is identical—both of them died before their fathers. It is impossible for the living to appoint the dead as his successor or designate him for Imamate. This is so clearly invalid that it requires no lengthy refutation. As for the claim that Jaʿfar was Imam, the reports about him are contradictory. Some say he said: “I am the Imam after my brother Muḥammad,” others report: “I am the Imam after my brother Ḥasan,” and others say: “I am the Imam after my father ʿAlī b. Muḥammad.” These reports contradict each other. Our report regarding Abū al-Ḥasan b. ʿAlī is consistent and widely transmitted with no contradiction. That is a clear distinction. Then we saw from Jaʿfar what proved to us his ignorance of Allah’s rulings. He came to demand inheritance from the mother of Abū Muḥammad, while the ruling of his forefathers is that a brother does not inherit in the presence of a mother. If Jaʿfar didn’t know this basic ruling and was exposed in this way, how can he be an Imam? Allah has obligated us to follow what is externally evident in such matters. If we wished to say more, we could—but what has been said suffices as proof that Jaʿfar was not an Imam. As for the statement that “they claimed al-Ḥasan had a son,” the truth is that the group only claimed this after it was reported to them by their predecessors—describing his condition, his occultation, and the circumstances surrounding his absence and people’s confusion when the matter occurred. These are all found in their books; whoever wishes to see them may do so. As for the statement that “all these groups dispute and declare each other disbelievers,” that is true. But this is also the state of the Muslims in general—each sect calling the other disbelievers. Let the author say what he wants and criticize as he likes. The Brahmins would seize on this to criticize Islam in the same way. When someone questions his opponent about something with the intention of refuting his doctrine, and that question ends up refuting his own, he becomes a man who debates with himself and destroys his own position. This is the case with the author of this book. Prophethood is the foundation, and Imamate is a branch. If the author affirms the foundation, it is improper for him to attack the branch in a way that reflects back on the foundation. And Allah is the helper. He then said: If Imamate could be established for someone by inheritance and designation without agreed-upon proof, then the Mughīriyya would have more right to it—because everyone agrees on the Imamate of al-Ḥasan b. ʿAlī, who is their foundation, deserving the Imamate from his father through inheritance and designation. If their claim fails despite this consensus, then it must also fail for others. This is compounded by the differences among the Imamiyyah in their theology: some believe in corporealism, others in reincarnation, some affirm pure tawḥīd, others affirm divine justice and eternal punishment, and others believe in predestination while denying punishment. Some affirm the beatific vision, others deny it but affirm badāʾ. These positions are too many to fully elaborate. They declare each other disbelievers, renounce each other’s religion, and each faction claims to have trustworthy men who narrated their beliefs from their Imams.

ثم قال صاحب الكتاب: وإذا جاز كذا جاز كذا، شيء لا يجوز عندنا، ولم نأتِ بأكثر من الحكاية، فلا معنى لتطويل الكتاب بذكر ما ليس فيه حجة ولا فائدة. فأقول - وبالله الثقة - لو كان الحق لا يثبت إلا بدليل متفق عليه، لما ثبت حق قط، ولكان أول مذهب يبطل هو مذهب الزيدية، لأن دليلها ليس بمتفق عليه. وأما ما حكاه عن المغيرية، فهو شيء أخذوه عن اليهود، لأنها تحتج دائمًا بإجماعنا وإياهم على نبوة موسى عليه السلام ومخالفتهم لنا في نبوة محمد صلى الله عليه وآله. وأما تعييره لنا بالاختلاف في المذاهب، وبأن كل فرقة منا تروي ما تدين به عن إمامها، فهو مأخوذ من البراهمة، لأنها تطعن به - بعينه دون غيره - على الإسلام، ولولا الإشفاق من أن يتعلق بعض هؤلاء المجان بما أحكيه عنهم، لقلت كما يقولون. والإمامة - أسعدكم الله - إنما تصح عندنا بالنص، وظهور الفضل، والعلم بالدين، مع الإعراض عن القياس والاجتهاد في الفرائض السمعية وفروعها. ومن هذا الوجه عرفنا إمامة الإمام، وسنقول في اختلاف الشيعة قولًا مقنعًا.

Then the author of the book said: “If such-and-such is permissible, then so is such-and-such”—a type of argument we do not accept. We have merely conveyed what was said, so there is no point in lengthening the book with statements that offer neither proof nor benefit. I say—by Allah is my trust—if truth could only be established by universally agreed-upon evidence, then no truth would ever stand, and the first doctrine to collapse would be that of the Zaydiyyah, because its proof is not universally agreed upon. As for what he reported from the Mughīriyya, it is something they borrowed from the Jews, for the Jews always argue based on our agreement with them about the Prophethood of Mūsā (as), while differing with us regarding the Prophethood of Muḥammad (saw). As for his criticism of us for differing sects and that each group transmits what it follows from its Imam—this is borrowed from the Brahmins, who use that exact argument against Islam. Were it not for concern that some foolish people might latch onto what I quote from them, I would say exactly what they say. Imamate—may Allah grant you success—is, in our view, valid only through explicit designation, visible virtue, and knowledge of religion, along with refraining from analogy and ijtihād in matters of divine law and its derivatives. It is through this standard that we have recognized the Imamate of the Imam, and we will soon present a convincing explanation regarding the differences among the Shīʿa.

قال صاحب الكتاب: ثم لم يخل اختلافهم من أن يكون مولدًا من أنفسهم أو من عند الناقلين إليهم أو من عند أئمتهم، فإن كان اختلافهم من قبل أئمتهم، فالإمام من يجمع الكلمة، لا من يكون سببًا للاختلاف بين الأمة، لا سيما وهم أولياؤه دون أعدائه، ومن لا تقية بينهم وبينه. وما الفرق بين المؤتمة والأمة، إذ كانوا مع أئمتهم وحجج الله عليهم في أكثر ما عابوا على الأمة التي لا إمام لها من المخالفة في الدين وتكفير بعضهم بعضًا؟ وإن يكن اختلافهم من قبل الناقلين إليهم دينهم، فما يؤمنهم من أن يكون هذا سبيلهم معهم فيما ألقوا إليهم من الإمامة، لا سيما إذا كان المدعى له الإمامة معدوم العين، غير مرئي الشخص، وهو حجة عليهم فيما يدّعون لإمامهم من علم الغيب إذا كان خِيَرَته والتراجمة بينه وبين شيعته هكذا، فيكذبون عليه، ولا علم له بهم. وإن يكن اختلاف المؤتمة في دينها من قبل أنفسها دون أئمتها، فما حاجة المؤتمة إلى الأئمة إذ كانوا بأنفسهم مستغنين، وهو بين أظهرهم ولا ينهاهم، وهو الترجمان لهم من الله والحجة عليهم؟ فهذا أيضًا من أدل الدليل على عدمه وما يُدعى من علم الغيب له، لأنه لو كان موجودًا لم يسعه ترك البيان لشيعته، كما قال الله عز وجل: "وما أنزلنا عليك الكتاب إلا لتبين لهم الذي اختلفوا فيه". فكما بيّن الرسول صلى الله عليه وآله لأمته، وجب على الإمام مثله لشيعته. فأقول - وبالله الثقة -: إن اختلاف الإمامية إنما هو من قبل كذابين دلّسوا أنفسهم فيهم من وقت لوقت، ومن زمن لزمن، حتى عظم البلاء. وكان أسلافهم قومًا يرجعون إلى ورع واجتهاد وسلامة ناحية، ولم يكونوا أصحاب نظر وتمييز، فكانوا إذا رأوا رجلًا مستورًا يروي خبرًا أحسنوا به الظن وقبلوه. فلما كثر هذا وظهر، شكوا إلى أئمتهم، فأمرهم الأئمة عليهم السلام بأن يأخذوا بما يُجمع عليه، فلم يفعلوا، واستمروا على عادتهم. فكانت الخيانة من قبلهم، لا من قبل أئمتهم. والإمام أيضًا لم يقف على كل هذه التخاليط التي رُويت، لأنه لا يعلم الغيب، وإنما هو عبد صالح يعلم الكتاب والسنة، ويعلم من أخبار شيعته ما يُنهى إليه. وأما قوله: "فما يؤمنهم أن يكون هذا سبيلهم فيما ألقوا إليهم من أمر الإمامة"، فإن الفصل بين ذلك أن الإمامة تُنقل إليهم بالتواتر، والتواتر لا يُنكشف عن كذب. وهذه الأخبار، فكل واحد منها خبر واحد، لا يوجب خبره العلم، وخبر الواحد قد يصدق وقد يكذب، وليس هذا سبيل التواتر. هذا جوابنا، وكل ما أتى به سوى هذا، فهو ساقط. ثم يُقال له: أخبرنا عن اختلاف الأمة، هل تخلوا من الأقسام التي قسمتها؟ فإذا قال: لا، قيل له: أليس الرسول إنما بُعث لجمع الكلمة؟ فلا بد من نعم. فيُقال له: أوليس قد قال الله عز وجل: "وما أنزلنا عليك الكتاب إلا لتبين لهم الذي اختلفوا فيه"؟ فلا بد من نعم. فيُقال له: فهل بيّن؟ فلا بد من نعم. فيُقال له: فما سبب الاختلاف؟ عرفناه، وأقنع منا بمثله. وأما قوله: "فما حاجة المؤتمة إلى الأئمة إذ كانوا بأنفسهم مستغنين، وهو بين أظهرهم لا ينهاهم - إلى آخر الفصل"، فيُقال له: أولى الأشياء بأهل الدين الإنصاف، فأي قول قلناه؟ وأي إشارة أومأنا بها تدل على أننا مستغنون عن الأئمة، حتى يقرعنا بها صاحب الكتاب ويحتج علينا؟ وأي حجة وُجهت إلينا توجب ما أوجبه؟ ومن لا يُبالي بما يُقابل خصومه كثرت مسائله وجواباته. وأما قوله: "وهذا من أدل دليل على عدمه، لأنه لو كان موجودًا لم يسعه ترك البيان لشيعته، كما قال الله عز وجل: وما أنزلنا عليك الكتاب إلا لتبين لهم الذي اختلفوا فيه"، فيُقال له: أخبرنا عن العترة الهادية، هل يسعهم أن لا يُبينوا للأمة الحق كله؟ فإن قال: نعم، حجّ نفسه، وعاد كلامه وبالًا عليه، لأن الأمة قد اختلفت وتباينت، وكفر بعضها بعضًا. وإن قال: لا، قيل: هذا من أدل الدليل على عدم العترة، وفساد ما تدّعيه الزيدية، لأن العترة لو كانوا كما تصف الزيدية، لبيّنوا للأمة، ولم يسعهم السكوت والإمساك، كما قال الله عز وجل: "وما أنزلنا عليك الكتاب إلا لتبين لهم الذي اختلفوا فيه". فإن ادعى أن العترة قد بيّنوا الحق للأمة، غير أن الأمة لم تقبل ومالت إلى الهوى، قيل له: هذا بعينه قول الإمامية في الإمام وشيعته. ونسأل الله التوفيق.

The author of the book said: Their disagreement must have originated either from themselves, or from those who transmitted religion to them, or from their Imams. If it is from their Imams, then the Imam is supposed to unify the community, not be the cause of division—especially when the followers are his allies, not his enemies, and there is no taqiyya between them and him. So what is the difference between the Imamiyyah and the rest of the ummah, if they differ with their Imams and the proofs of God upon them in much of what they criticize the leaderless ummah for—disagreements in religion and mutual takfīr? And if their disagreement stems from the transmitters of their religion, what guarantees them that these transmitters have not also corrupted what was conveyed regarding Imamate—especially when the one to whom the Imamate is attributed is hidden, unseen, and yet is considered a proof over them in their claim that he possesses knowledge of the unseen? If his chosen intermediaries and translators between him and his followers lie about him, and he has no knowledge of them, then what credibility remains? And if the disagreement of the Imamiyyah in their religion is from themselves and not from their Imams, then what need do they have of Imams if they are independently sufficient, while the Imam is present among them and does not correct them—though he is supposed to be their link to God and His proof over them? This too is clear evidence of his nonexistence and falsifies the claim that he has knowledge of the unseen, for if he were truly present, it would not be permissible for him to neglect clarifying matters to his Shīʿa—just as Allah said: “We revealed the Book to you only so that you may clarify to them what they differed about.” Just as the Messenger (saw) clarified to his nation, the Imam is obligated to do the same for his Shīʿa. I say—by Allah is my trust—that the differences among the Imamiyyah came only through impostors who falsely inserted themselves among them from time to time and age to age until the corruption became severe. Their predecessors were people of piety, diligence, and moral restraint, but they were not analytical or discerning. So whenever they saw a person who appeared upright narrating a report, they assumed the best of him and accepted it. When these forgeries increased, they complained to their Imams, who commanded them to rely only on what was unanimously agreed upon—but they did not comply and continued their old ways. So the betrayal came from them, not from their Imams. And the Imam did not have knowledge of all the distortions that were transmitted, because he does not know the unseen. He is merely a righteous servant who knows the Book and the Sunnah, and he knows from the news of his followers only what reaches him. As for the claim, “What guarantees them that this did not occur in matters transmitted to them regarding Imamate?” the distinction is that Imamate is transmitted through tawātur (mass transmission), and tawātur cannot be based on falsehood. These controversial reports are merely solitary (khabar wāḥid), and such reports do not produce certainty. A solitary report may be true or false—but this is not the method of tawātur. That is our answer, and anything else presented beyond this is invalid. Then it should be said to him: Tell us—does the broader Muslim ummah also fall into the same categories of disagreement you mentioned? If he says yes, then it is said: Was the Prophet (saw) not sent to unify the ummah? He must say yes. Then it is said: Did not Allah say: “We revealed the Book to you only so that you may clarify to them what they differed about”? He must say yes. Then it is said: Did the Prophet clarify? Again, he must say yes. Then it is said: So the reason for disagreement has been identified—and we are satisfied with a similar explanation in our case. As for his statement: “What need does the Imamiyyah have for Imams if they are independently sufficient while he is among them and does not restrain them…” and so on—he should be asked: What is more befitting for people of religion than fairness? Which of our statements implied that we claimed to be independently sufficient without Imams? On what grounds does the author rebuke us or construct arguments against us? Whoever does not care what he says in debate ends up with an excess of claims and answers. As for his statement: “This is clear proof of the Imam’s nonexistence, for if he existed, he would not refrain from clarifying to his followers, as Allah said: ‘We revealed the Book to you only so that you may clarify to them what they differed about,’” we ask the author: Do you believe the rightly guided family (ʿitrah) are permitted to withhold the whole truth from the ummah? If he says yes, then he has condemned himself, because the ummah has clearly diverged and engaged in mutual takfīr. If he says no, then this is itself a clear argument against the existence of the ʿitrah and refutes what the Zaydiyyah claim. For if the ʿitrah were as the Zaydiyyah describe, they would have clarified the truth to the ummah, and it would not have been permissible for them to remain silent—just as Allah said: “We revealed the Book to you only so that you may clarify to them what they differed about.” If he claims that the ʿitrah did clarify the truth, but the ummah rejected it and followed its desires, we respond: This is exactly what the Imamiyyah say about the Imam and his Shīʿa. And we ask Allah for success.

ثم قال صاحب الكتاب: ويقال لهم لم استتر إمامكم عن مسترشده؟ فإن قالوا: تقية على نفسه، قيل لهم: فالمسترشد أيضا يجوز له أن يكون في تقية من طلبه، لا سيما إذا كان المسترشد يخاف ويرجو ولا يعلم ما يكون قبل كونه، فهو في تقية. وإذا جازت التقية للإمام فهي للمأموم أجوز، وما بال الإمام في تقية من إرشادهم، وليس هو في تقية من تناول أموالهم، والله يقول: "اتبعوا من لا يسألكم أجرا" وقال: "إن كثيرا من الأحبار والرهبان ليأكلون أموال الناس بالباطل ويصدون عن سبيل الله". فهذا مما يدل على أن أهل الباطل عرض الدنيا يطلبون، والذين يتمسكون بالكتاب لا يسألون الناس أجرا وهم مهتدون. ثم قال: وإن قالوا كذا قيل كذا، فشيء لا يقوله إلا جاهل منقوص. والجواب عما سأل: أن الإمام لم يستتر عن مسترشده، إنما استتر خوفا على نفسه من الظالمين. فأما قوله: "فإذا جازت التقية للإمام فهي للمأموم أجوز"، فيقال له: إن كنت تريد أن المأموم يجوز له أن يتقي من الظالم ويهرب عنه متى خاف على نفسه كما جاز للإمام، فهذا لعمري جائز. وإن كنت تريد أن المأموم يجوز له أن لا يعتقد إمامة الإمام للتقية، فذلك لا يجوز إذا قرعت الأخبار سمعه وقطعت عذره، لأن الخبر الصحيح يقوم مقام العيان، وليس على القلوب تقية، ولا يعلم ما فيها إلا الله. وأما قوله: "وما بال الإمام في تقية من إرشادهم وليس في تقية من تناول أموالهم، والله يقول: اتبعوا من لا يسألكم أجرا"، فالجواب عن ذلك إلى آخر الفصل: يقال له: إن الإمام ليس في تقية من إرشاد من يريد الإرشاد، وكيف يكون في تقية وقد بيّن لهم الحق وحثهم عليه ودعاهم إليه وعلمهم الحلال والحرام حتى شُهروا بذلك وعُرفوا به؟ وليس يتناول أموالهم، وإنما يسألهم الخمس الذي فرضه الله عز وجل ليضعه حيث أمر أن يضعه. والذي جاء بالخمس هو الرسول، وقد نطق القرآن بذلك، قال الله عز وجل: "واعلموا أنما غنمتم من شيء فأن لله خمسه"، وقال: "خذ من أموالهم صدقة". فإن كان في أخذ المال عيب أو طعن، فهو على من ابتدأ به. والله المستعان. ويقال لصاحب الكتاب: أخبرنا عن الإمام منكم إذا خرج وغلب، هل يأخذ الخمس؟ وهل يجبى الخراج؟ وهل يأخذ الحق من الفيء والمغنم والمعادن وما أشبه ذلك؟ فإن قال: لا، فقد خالف حكم الإسلام. وإن قال: نعم، قيل له: فإن احتج عليه رجل مثلك بقول الله عز وجل: "اتبعوا من لا يسألكم أجرا"، وبقوله: "إن كثيرا من الأحبار والرهبان…"، بأي شيء تجيبه حتى تجيبك الإمامية بمثله؟ وهذا، وفقكم الله، شيء كان الملحدون يطعنون به على المسلمين، وما أدري من دلّسه لهؤلاء. واعلم، علمك الله الخير وجعلك من أهله، إنما يُعمل بالكتاب والسنة ولا يُخالفهما. فإن أمكن خصومنا أن يدلونا على أنه خالف في أخذ ما أخذ الكتاب والسنة، فلعمري أن الحجة واضحة لهم. وإن لم يمكنهم ذلك، فليعلموا أنه ليس في العمل بما يوافق الكتاب والسنة عيب. وهذا بيّن. ثم قال صاحب الكتاب: ويقال لهم: نحن لا نجيز الإمامة لمن لا يُعرف، فهل توجدونا سبيلا إلى معرفة صاحبكم الذي تدّعون حتى نجيز له الإمامة كما نجيز للموجودين من سائر العترة؟ وإلا فلا سبيل إلى تجويز الإمامة للمعدومين، وكل من لم يكن موجودا فهو معدوم، وقد بطل تجويز الإمامة لمن تدّعون.

Then the author of the book said: They are asked, “Why is your Imam concealed from his seekers?” If they say, “Out of fear for his life,” it is said to them: The seeker too may justifiably practice taqiyya from those who pursue him, especially if he fears and hopes and does not know what will happen before it occurs—so he is in a state of taqiyya. And if taqiyya is allowed for the Imam, then it is even more appropriate for the follower. But why would the Imam practice taqiyya when it comes to guiding them, while not being in taqiyya when it comes to taking their money? Allah says: «Follow those who do not ask you for a reward» (36:21) and He also says: «Indeed, many of the rabbis and monks consume the wealth of people unjustly and hinder them from the way of Allah» (9:43). This shows that people of falsehood seek worldly gain, while those who follow the Book do not ask for compensation and are rightly guided. Then he says: “If they say this, then that,”—this is the sort of speech that only an ignorant and deficient person would utter. As for the answer to what was asked: the Imam did not hide himself from those seeking guidance, but rather out of fear for his life from the oppressors. As for the statement, “If taqiyya is permissible for the Imam, then it is even more permissible for the follower,” we say: If what you mean is that the follower may protect himself and flee from harm just as the Imam does, then that is indeed permissible. But if you mean that the follower may, out of taqiyya, deny the Imamate of the Imam, then that is not permissible—once sound reports have reached his ears and removed his excuse. Sound reports stand in the place of direct witnessing, and there is no taqiyya upon hearts; only Allah knows what they contain. As for the claim: “Why is the Imam in taqiyya from guiding them but not from taking their money?” and the citation of the verse: “Follow those who do not ask you for a reward”—we say in response: The Imam is not in taqiyya when it comes to guiding those who seek it. How can he be in taqiyya when he has already clarified the truth for them, encouraged them to follow it, invited them to it, and taught them ḥalāl and ḥarām such that they became publicly known and recognized for it? He does not seize their wealth; he merely asks for the khums, which Allah has obligated to be distributed as He commanded. The one who legislated khums is the Prophet himself, and the Qurʾān clearly affirms it: “Know that whatever you gain of anything, a fifth of it is for Allah,” and also: “Take from their wealth a charity…” If there is any fault or criticism in the taking of money, then it lies with the one who first established the obligation. And Allah is the One sought for help. It is also said to the author: Inform us—if your Imam were to reappear and prevail, would he take khums? Would he collect taxes? Would he claim rightful shares from war spoils, natural resources, and similar assets? If he says no, then he has opposed the rulings of Islam. If he says yes, then we ask: What if someone like you objected to him by citing: “Follow those who do not ask you for a reward,” and: “Indeed, many of the rabbis and monks…”—what would you answer him with, except what the Imamiyyah answer you with? This—may Allah guide you—is the very same objection atheists once used to cast doubt upon the Muslims, and I do not know who passed it on to these people. Know—may Allah grant you success and make you among His people—that action must be based on the Qurʾān and Sunnah and not contradict them. If our opponents can show that the Imam violated either in what he took, then indeed the proof is on their side. But if they cannot, then let them know there is no shame in acting upon what conforms with the Book and the Sunnah. This is clear. Then the author says: They are told, “We do not permit Imamate for one who is unknown. So can you show us a way to recognize your claimed Imam so we may validate his Imamate just as we do for other known descendants of the Prophet? Otherwise, there is no basis to permit Imamate for the unknown, and anyone who is not present is absent—and thus the Imamate of the one you claim is invalidated.”

فأقول - وبالله أستعين -: يقال لصاحب الكتاب: هل تشك في وجود علي بن الحسين وولده عليهم السلام الذين نأتم بهم؟ فإذا قال: لا، قيل له: فهل يجوز أن يكونوا أئمة؟ فإن قال: نعم، قيل له: فأنت لا تدري لعلنا على صواب في اعتقاد إمامتهم وأنت على خطأ، وكفى بهذا حجة عليك. وإن قال: لا، قيل له: فما ينفع من إقامة الدليل على وجود إمامنا؟ وأنت لا تعترف بإمامة مثل علي بن الحسين عليهما السلام مع محله من العلم والفضل عند المخالف والموافق. ثم يقال له: إنا إنما علمنا أن في العترة من يعلم التأويل ويعرف الأحكام بخبر النبي صلى الله عليه وآله الذي قدمناه، وبحاجتنا إلى من يعرفنا المراد من القرآن ومن يفصل بين أحكام الله وأحكام الشيطان. ثم علمنا أن الحق في هذه الطائفة من ولد الحسين عليهم السلام لما رأينا كل من خالفهم من العترة يعتمد في الحكم والتأويل على ما يعتمد عليه علماء العامة من الرأي والاجتهاد والقياس في الفرائض السمعية التي لا علة في التعبد بها إلا المصلحة، فعلمنا بذلك أن المخالفين لهم مبطلون. ثم ظهر لنا من علم هذه الطائفة بالحلال والحرام والأحكام ما لم يظهر من غيرهم، ثم ما زالت الأخبار ترد بنص واحد على آخر حتى بلغ الحسن بن علي عليهما السلام. فلما مات ولم يظهر النص والخلف بعده، رجعنا إلى الكتب التي كان أسلافنا رووها قبل الغيبة، فوجدنا فيها ما يدل على أمر الخلف من بعد الحسن عليه السلام، وأنه يغيب عن الناس ويخفى شخصه، وأن الشيعة تختلف، وأن الناس يقعون في حيرة من أمره، فعلمنا أن أسلافنا لم يعلموا الغيب، وأن الأئمة أعلموهم ذلك بخبر الرسول، فصح عندنا من هذا الوجه بهذه الدلالة كونه ووجوده وغيبته. فإن كان ههنا حجة تدفع ما قلناه، فلتظهرها الزيدية، فما بيننا وبين الحق معاندة، والشكر لله. ثم رجع صاحب الكتاب إلى أن يعارضنا بما تدعيه الواقفة على موسى بن جعفر، ونحن فلم نقف على أحد، ونسأل الفصل بين الواقفين، وقد بينا أنا علمنا أن موسى عليه السلام قد مات بمثل ما علمنا أن جعفرا مات، وأن الشك في موت أحدهما يدعو إلى الشك في موت الآخر، وأنه قد وقف على جعفر عليه السلام قوم أنكرت الواقفة على موسى عليهم، وكذلك أنكرت قول الواقفة على أمير المؤمنين عليه السلام. فقلنا لهم: يا هؤلاء حجتكم على أولئك هي حجتنا عليكم، فقولوا كيف شئتم تحجوا أنفسكم. ثم حكى عنا أنا كنا نقول للواقفة: إن الإمام لا يكون إلا ظاهرا موجودا. وهذه حكاية من لا يعرف أقاويل خصمه، وما زالت الإمامية تعتقد أن الإمام لا يكون إلا ظاهرا مكشوفا أو باطنا مغمورا، وأخبارهم في ذلك أشهر وأظهر من أن تخفى، ووضع الأصول الفاسدة للخصوم أمر لا يعجز عنه أحد، ولكنه قبيح بذي الدين والفضل والعلم، ولو لم يكن في هذا المعنى إلا خبر كميل بن زياد لكفى. ثم قال: فإن قالوا كذا، قيل لهم كذا - لشيء لا نقوله. وحجتنا ما سمعتم، وفيها كفاية، والحمد لله. ثم قال: ليس الأمر كما تتوهمون في بني هاشم، لأن النبي صلى الله عليه وآله دل أمته على عترته بإجماعنا وإجماعكم، التي هي خاصته التي لا يقرب أحد منه عليه السلام كقربهم، فهي لهم دون الطلقاء وأبناء الطلقاء، ويستحقها واحد منهم في كل زمان إذ كان الإمام لا يكون إلا واحدا بلزوم الكتاب والدعاء إلى إقامته بدلالة الرسول صلى الله عليه وآله عليهم "أنهم لا يفارقون الكتاب حتى يردوا علي الحوض"، وهذا إجماع. والذي اعتللتم به من بني هاشم ليس هم من ذرية الرسول صلى الله عليه وآله، وإن كانت لهم ولادة، لأن كل بني ابنة ينتمون إلى عصبتهم ما خلا ولد فاطمة، فإن رسول الله صلى الله عليه وآله عصبتهم وأبوهم، والذرية هم الولد، لقول الله عز وجل: "إني أعيذها بك وذريتها من الشيطان الرجيم". فأقول - وبالله أعتصم -: إن هذا الامر لا يصح باجماعنا وإياكم عليه وإنما يصح بالدليل والبرهان فما دليلك على ما ادعيت، وعلى أن الاجماع بيننا إنما هو في ثلاثة أمير المؤمنين والحسن والحسين عليهم السلام ولم يذكر الرسول صلى الله عليه وآله ذريته و إنما ذكر عترته، فملتم أنتم إلى بعض العترة دون بعض بلا حجة وبيان أكثر من الدعوى، واحتججنا نحن بما رواه أسلافنا عن جماعة حتى انتهى خبرهم إلى نص الحسين بن علي عليهما السلام على علي ابنه ونص علي على محمد، ونص محمد على جعفر ثم استدللنا على صحة إمامة هؤلاء دون غيرهم ممن كان في عصرهم من العترة بما ظهر من علمهم بالدين وفضلهم في أنفسهم، وقد حمل العلم عنهم الأولياء والأعداء، وذلك مبثوث في الأمصار، معروف عند نقلة الاخبار، وبالعلم تتبين الحجة من المحجوج، والامام من المأموم، والتابع من المتبوع، وأين دليلكم يا معشر الزيدية على ما تدعون.

I say—by Allah’s help I seek refuge—it should be said to the author of the book: Do you doubt the existence of ʿAlī b. al-Ḥusayn and his descendants (as), those whom we follow? If he says no, it is said to him: Is it possible for them to be Imams? If he says yes, then we reply: You do not know—perhaps we are right in believing in their Imamate and you are wrong. That alone is proof against you. And if he says no, then what use is proving the existence of our Imam to you when you do not even acknowledge the Imamate of someone like ʿAlī b. al-Ḥusayn (as), despite his rank in knowledge and virtue recognized by both opponents and supporters? Then we say to him: We only came to know that among the Prophet’s family (ʿitra) are those who know the interpretation and understand the laws of God through the ḥadīth of the Prophet (saw) which we presented, and through our need for someone to explain the meanings of the Qurʾān and distinguish between the rulings of God and those of Shayṭān. Then we realized that the truth lay with this group from the descendants of al-Ḥusayn (as), since every other group among the ʿitra relies in legal judgment and interpretation on the same methods as the scholars of the general public—such as opinion, ijtihād, and qiyās in matters of religious duties whose only justification is presumed benefit. That made us certain that the opponents of this group were upon falsehood. Then we witnessed that this group possessed knowledge of ḥalāl, ḥarām, and religious rulings in a way not seen among others. The reports continued to be passed down, one Imam to the next, until it reached al-Ḥasan b. ʿAlī (as). When he passed away without a clear designation of a successor, we turned to the books transmitted by our predecessors before the occultation. In them we found what indicated the matter of the successor after al-Ḥasan (as)—that he would go into occultation, his person would be hidden, the Shīʿa would differ about him, and people would fall into confusion over his affair. We realized that our predecessors had no access to the unseen, and that the Imams had informed them through reports passed down from the Messenger (saw). Thus, through this kind of evidence, the existence and occultation of the Imam became certain to us. If there is a valid proof that refutes what we’ve said, let the Zaydīs present it—for there is no obstinacy between us and the truth. Praise be to Allah. Then the author of the book returned to object against us with what is claimed by the Wāqifah who stopped at Mūsā b. Jaʿfar. But we have not halted at anyone and ask for the distinction between us and those who halted. We have explained that we know Mūsā (as) died just as we know Jaʿfar (as) died—and doubting the death of one necessarily leads to doubting the death of the other. And indeed, some people also halted at Jaʿfar (as), which the Wāqifah of Mūsā (as) themselves deny. Likewise, those who stopped at ʿAlī (as) deny the claim of those who came after. So we say to them: O people, your argument against those earlier Wāqifah is our argument against you. Say what you wish—you will only be refuting yourselves. Then he claimed that we said to the Wāqifah: “The Imam must be manifest and present.” This is the claim of one who does not know the opinions of his opponents. The Imamiyyah have always held that the Imam may be either outwardly visible or inwardly concealed, and their narrations on this are well known and widespread. Fabricating false principles and attributing them to one’s opponents is not difficult—but it is disgraceful for one with religion, knowledge, and virtue. If there were no other report than that of Kumayl b. Ziyād, it would be sufficient. Then he said: “If they say this, then respond that way”—but this is based on something we do not even claim. Our proof is what you have heard—and in it is sufficient evidence. Praise be to Allah. Then he said: The matter is not as you imagine about Banū Hāshim, for the Prophet (saw) directed his ummah to his ʿitrah—by consensus between us and you—as his closest ones, to the exclusion of the freed captives and their sons. Only one from among them can be Imam in each era, since the Imam must be one—required by the Book and the call to uphold it—based on the Prophet’s (saw) statement that they will not separate from the Book until they return to him at the ḥawḍ. This is a consensus. But what you used from Banū Hāshim is invalid because they are not from the progeny of the Prophet (saw), even if they are related by birth—since all the children of daughters belong to the father’s clan, except for the children of Fāṭima, for the Prophet (saw) is their clan and their father. The term “offspring” applies only to direct descendants, as in the verse: “I seek Your protection for her and her offspring from Shayṭān, the accursed.” I say—and in Allah I seek refuge—that this matter is not validated by a consensus between us and you, but rather it is established through evidence and proof. So what is your proof for what you have claimed? The consensus between us is only on three: the Commander of the Faithful, al-Ḥasan, and al-Ḥusayn (as). The Prophet (saw) did not mention his progeny, but rather his ʿitrah (family). Yet you inclined toward some of the ʿitrah and not others, without any proof or clarification beyond mere claim. As for us, we relied on what our forefathers narrated from a group, whose reports continued until al-Ḥusayn b. ʿAlī (as) designated his son ʿAlī, and ʿAlī designated Muḥammad, and Muḥammad designated Jaʿfar. We then argued for the validity of the Imamate of these individuals over others from the ʿitrah who lived during their times, based on their evident knowledge of religion and their personal virtues. Knowledge was carried from them by both allies and opponents. It is widespread across lands and well known among the transmitters of reports. Through knowledge, the proof is distinguished from the one refuted, the Imam from the follower, and the leader from the led. So where is your proof, O Zaydīs, for what you claim?

ثم قال صاحب الكتاب: ولو جازت الإمامة لسائر بني هاشم مع الحسن والحسين عليهما السلام لجازت لبني عبد مناف مع بني هاشم، ولو جازت لبني عبد مناف مع بني هاشم لجازت لسائر ولد قصي، ثم مد في هذا القول. فيقال له: أيها المحتج عن الزيدية إن هذا لشيء لا يستحق بالقرابة، وإنما يستحق بالفضل والعلم، ويصح بالنص والتوقيف. فلو جازت الإمامة لأقرب رجل من العترة لقرابته لجازت لأبعدهم، فافصل بينك وبين من ادعى ذلك، وأظهر حجتك، وافصل الآن بينك وبين من قال: ولو جازت لولد الحسن لجازت لولد جعفر، ولو جازت لهم لجازت لولد العباس، وهذا فصل لا تأتي به الزيدية أبداً إلا أن تفزع إلى فصلنا وحجتنا، وهو النص من واحد على واحد، وظهور العلم بالحلال والحرام. ثم قال صاحب الكتاب: وإن اعتلوا بعلي عليه السلام فقالوا: ما تقولون فيه، أهو من العترة أم لا؟ قيل لهم: ليس هو من العترة، ولكنه بان من العترة ومن سائر القرابة بالنصوص عليه يوم الغدير بإجماع. فأقول - وبالله أستعين -: يقال لصاحب الكتاب: أما النصوص يوم الغدير فصحيحة، وأما إنكارك أن يكون أمير المؤمنين من العترة فعظيم. فدلنا على أي شيء تعول فيما تدعي؟ فإن أهل اللغة يشهدون أن العم وابن العم من العترة. ثم أقول: إن صاحب الكتاب نقض بكلامه هذا مذهبه، لأنه معتقد أن أمير المؤمنين ممن خلفه الرسول في أمته، ويقول في ذلك: إن النبي صلى الله عليه وآله خلف في أمته الكتاب والعترة، وإن أمير المؤمنين صلوات الله عليه ليس من العترة. وإذا لم يكن من العترة، فليس ممن خلفه الرسول صلى الله عليه وآله، وهذا متناقض كما ترى. اللهم إلا أن يقول: إنه صلى الله عليه وآله خلف العترة فينا بعد أن قتل أمير المؤمنين صلوات الله عليه. فنسأله أن يفصل بينه وبين من قال: وخلف الكتاب فينا منذ ذلك الوقت، لأن الكتاب والعترة خلفا معاً، والخبر ناطق بذلك، شاهد به، ولله المنة. ثم أقبل صاحب الكتاب بما هو حجة عليه، فقال: ونسأل من ادعى الإمامة لبعض دون بعض إقامة الحجة، ونسي نفسه وتفرده بادعائها لولد الحسن والحسين عليهما السلام دون غيرهم. ثم قال: فإن أحالوا على الأباطيل من علم الغيب وأشباه ذلك من الخرافات وما لا دليل لهم عليه دون الدعوى، عورضوا بمثل ذلك لبعض، فجاز أن العترة من الظالمين لأنفسهم إن كان الدعوى هو الدليل. فيقال لصاحب الكتاب: قد أكثرت في ذكر علم الغيب، والغيب لا يعلمه إلا الله، وما ادعاه لبشر إلا مشرك كافر. وقد قلنا لك ولأصحابك: دليلنا على ما ندعي الفهم والعلم، فإن كان لكم مثله فأظهروه، وإن لم يكن إلا التشنيع والتقول وتقريع الجميع بقول قوم غلاة، فالأمر سهل، وحسبنا الله ونعم الوكيل.

Then the author of the book said: If Imamate were permissible for all of Banū Hāshim alongside al-Ḥasan and al-Ḥusayn (as), then it would also be permissible for Banū ʿAbd Manāf alongside Banū Hāshim. And if it were permissible for Banū ʿAbd Manāf alongside Banū Hāshim, it would then be permissible for all the descendants of Quṣayy. He continued in this line of argument. It is said to him: O you who argue on behalf of the Zaydīs, this is something that is not deserved merely by kinship—it is deserved through merit and knowledge, and established by designation and textual proof. If Imamate were due to mere closeness in lineage among the ʿitrah, then it would also be valid for those further in lineage. So now distinguish yourself from those who make such claims and produce your proof. Distinguish also between yourself and those who say: if it was permissible for the descendants of al-Ḥasan, then it is also permissible for the descendants of Jaʿfar, and if for them, then for the descendants of al-ʿAbbās. This is a line of reasoning the Zaydīs will never resolve—unless they resort to our reasoning and our proof, which is: explicit designation (naṣṣ) from one Imam to the next and the manifest appearance of knowledge in ḥalāl and ḥarām. Then the author said: And if they rely on ʿAlī (as) and say, “What do you say about him—was he from the ʿitrah or not?” it is said to them: He was not from the ʿitrah, but he became distinct from the ʿitrah and all other relatives through the clear designations made about him on the Day of Ghadīr, by consensus. I say—by Allah’s help I seek refuge—it is said to the author: As for the designations on the Day of Ghadīr, they are sound. But your denial that the Commander of the Faithful was from the ʿitrah is serious. So tell us: on what are you relying in this claim? The scholars of language testify that the paternal uncle and cousin are part of one’s ʿitrah. Moreover, I say: the author of the book has undermined his own position with this statement. He believes that the Commander of the Faithful was among those whom the Prophet (saw) left behind for the ummah, and says that the Prophet (saw) left behind the Book and his ʿitrah. Yet he claims that the Commander of the Faithful is not from the ʿitrah. If he is not from the ʿitrah, then he was not among those whom the Prophet (saw) left behind—and this is a contradiction, as you can see. Unless he means that the Prophet (saw) left the ʿitrah among us only after the Commander of the Faithful was killed—then let him clarify how that can be, for the Book and the ʿitrah were both left together, as clearly stated in the report. And to Allah belongs all praise. Then the author brought up an argument that is against himself. He said: Let us ask the one who claims Imamate for some but not for others to provide proof. Yet he forgot himself and his own exclusivity in claiming it only for the descendants of al-Ḥasan and al-Ḥusayn (as), to the exclusion of others. Then he said: If they defer to falsehoods such as claims to knowledge of the unseen or similar superstitions with no proof to support them, then they should be answered with similar claims from others—since if mere claims are sufficient proof, then any group from the ʿitrah, even those unjust to themselves, could claim it. It is said to the author: You have exaggerated in bringing up knowledge of the unseen. The unseen is known only to Allah, and anyone who claims it for a human being is a polytheist and a disbeliever. We have already said to you and your companions: our proof for what we claim is understanding and knowledge. If you have something similar, then present it. But if all you have is vilification, fabrication, and blaming the whole group for what extremists have said, then the matter is easy—and Allah is sufficient for us and the best disposer of affairs.

ثم قال صاحب الكتاب: ثم رجعنا إلى إيضاح حجة الزيدية بقول الله تبارك و تعالى: "ثم أورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا - الآية". فيقال له: نحن نسلم لك أن هذه الآية نزلت في العترة، فما برهانك على أن السابق بالخيرات هم ولد الحسن والحسين دون غيرهم من سائر العترة؟ فإنك لست تريد إلا التشنيع على خصومك وتدعي لنفسك. ثم قال: قال الله عز وجل وذكر الخاصة والعامة من أمة نبيه: "واعتصموا بحبل الله جميعا - الآية" ثم قال: انقضت مخاطبة العامة، ثم استأنف مخاطبة الخاصة فقال: "ولتكن منكم أمة يدعون إلى الخير - إلى قوله للخاصة - كنتم خير أمة أخرجت للناس"، فقال: هم ذرية إبراهيم عليه السلام دون سائر الناس، ثم المسلمون دون من أشرك من ذرية إبراهيم عليه السلام قبل إسلامه، وجعلهم شهداء على الناس فقال: "يا أيها الذين آمنوا اركعوا واسجدوا واعبدوا - إلى قوله - وتكونوا شهداء على الناس"، وهذا سبيل الخاصة من ذرية إبراهيم عليه السلام، ثم اعتل بآيات كثيرة تشبه هذه الآيات من القرآن. فيقال له: أيها المحتج، أنت تعلم أن المعتزلة وسائر فرق الأمة تنازعك في تأويل هذه الآيات أشد منازعة، وأنت فليس تأتي بأكثر من الدعوى، ونحن نسلم لك ما ادعيت، ونسألك الحجة فيما تفردت به من أن هؤلاء هم ولد الحسن والحسين عليهما السلام دون غيرهم، فإلى متى تأتي بالدعوى وتعرض عن الحجة؟ وتهول علينا بقراءة القرآن وتوهم أن لك في قراءته حجة ليست لخصومك؟ والله المستعان. ثم قال صاحب الكتاب: فليس من دعا إلى الخير من العترة كمن أمر بالمعروف ونهى عن المنكر وجاهد في الله حق جهاده سواء، وسائر العترة ممن لم يدع إلى الخير ولم يجاهد في الله حق جهاده، كما لم يجعل الله من هذا سبيله من أهل الكتاب سواء وسائر أهل الكتاب، وإن كان تارك ذلك فاضلاً عابداً، لأن العبادة نافلة والجهاد فريضة لازمة كسائر الفرائض، صاحبها يمشي بالسيف إلى السيف، ويؤثر على الدعة الخوف، ثم قرأ سورة الواقعة وذكر الآيات التي ذكر الله عز وجل فيها الجهاد، وأتبع الآيات بالدعاوي ولم يحتج لشئ من ذلك بحجة، فنطالبه بصحتها ونقابله بما نسأله فيه الفصل. فأقول - وبالله أستعين -: إن كان كثرة الجهاد هو الدليل على الفضل والعلم والإمامة، فالحسين عليه السلام أحق بالإمامة من الحسن عليه السلام، لأن الحسن وادع معاوية، والحسين عليه السلام جاهد حتى قتل، فكيف يقول صاحب الكتاب؟ وبأي شيء يدفع هذا؟ وبعد، فلسنا ننكر فرض الجهاد ولا فضله، ولكننا رأينا الرسول صلى الله عليه وآله لم يحارب أحداً حتى وجد أعواناً وأنصاراً وإخواناً، فحينئذ حارب، ورأينا أمير المؤمنين عليه السلام فعل مثل ذلك بعينه، ورأينا الحسن عليه السلام قد هم بالجهاد، فلما خذله أصحابه وادع ولزم منزله، فعلمنا أن الجهاد فرض في حال وجود الأعوان والأنصار، والعالم - بإجماع العقول - أفضل من المجاهد الذي ليس بعالم، وليس كل من دعا إلى الجهاد يعلم كيف حكم الجهاد، ومتى يجب القتال، ومتى تحسن الموادعة، وبماذا يستقبل أمر هذه الرعية، وكيف يصنع في الدماء والأموال والفروج، وبعد، فإنا نرضى من إخواننا بشيء واحد وهو أن يدلونا على رجل من العترة ينفي التشبيه والجبر عن الله، ولا يستعمل الاجتهاد والقياس في الأحكام السمعية، ويكون مستقلاً كافياً حتى نخرج معه، فإن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فريضة على قدر الطاقة وحسب الإمكان، والعقول تشهد أن تكليف ما لا يطاق فاسد، والتغرير بالنفس قبيح، ومن التغرير أن تخرج جماعة قليلة لم تشاهد حرباً ولا تدربت بدربة أهلها إلى قوم متدربين بالحروب تمكنوا في البلاد، وقتلوا العباد، وتدربوا بالحروب، ولهم العدد والسلاح والكراع، ومن نصرهم من العامة - ويعتقدوا أن الخارج عليهم مباح الدم - مثل جيشهم أضعافاً مضاعفة، فكيف يسومنا صاحب الكتاب أن نلقى بالأغمار المتدربين بالحروب. وكم عسى أن يحصل في يد داع إن دعا من هذا العدد؟ هيهات هيهات، هذا أمر لا يزيله إلا نصر الله العزيز العليم الحكيم.

Then the author of the book said: We returned to clarifying the Zaydī proof using the words of Allah, the Blessed and Exalted: "Then We gave the Book as inheritance to those We chose from among Our servants..." It is said to him: We concede to you that this verse refers to the ʿitrah, but what is your proof that those who excelled in good deeds (al-sābiqūn bil-khayrāt) are the descendants of al-Ḥasan and al-Ḥusayn to the exclusion of the rest of the ʿitrah? You appear only to wish to denounce your opponents while claiming the matter for yourself. Then he said: Allah Almighty mentioned both the elite and the general masses of the Prophet’s nation: "Hold fast all of you to the rope of Allah…" Then, he claimed, the general address ended, and Allah resumed addressing the elite with: "Let there be among you a nation who call to goodness…" until the verse: "You are the best nation brought forth for mankind…" He said this refers to the descendants of Ibrāhīm (as) to the exclusion of all others, and then to the Muslims among them, not those from his descendants who associated partners with God before accepting Islam. He claimed God made them witnesses over mankind, saying: "O you who believe, bow, prostrate and worship…" until the verse: "That you may be witnesses over mankind…" This, he said, is the path of the elite from among the descendants of Ibrāhīm (as). Then he relied on other verses similar in tone from the Qur'an. It is said to him: O you who argue—don’t you know that the Muʿtazilah and the other sects of the ummah contest your interpretation of these verses with the strongest resistance? And yet you offer nothing beyond mere assertion. We grant you what you have claimed, but we ask you for the evidence for your unique claim that those intended are the descendants of al-Ḥasan and al-Ḥusayn (as) and no one else. How long will you rely on claims while avoiding proof? How long will you impress us with reciting verses from the Qur'an, thinking that you hold a proof in its recitation that your opponents do not? Allah is our helper. Then the author said: Not all those from the ʿitrah who call to goodness are the same as those who enjoin good, forbid evil, and strive in Allah’s path with full striving—nor are the rest of the ʿitrah equal to them if they do not call to good and do not strive in Allah’s cause. Just as Allah did not equate those among the People of the Book who followed this path with the rest of them. Even if someone abstaining from such striving is virtuous and devout, devotion is supererogatory while jihad is an obligatory duty like other obligations—its practitioner carries the sword to the sword, choosing fear over comfort. Then he recited Sūrat al-Wāqiʿah and mentioned the verses where Allah commands jihad, accompanying them with claims without providing any evidence. So we ask him for proof of those claims and challenge him with what requires clarification and adjudication. I say—by Allah’s help I seek refuge—if frequent jihad is the proof of merit, knowledge, and Imamate, then al-Ḥusayn (as) is more entitled to the Imamate than al-Ḥasan (as), since al-Ḥasan made peace with Muʿāwiyah and al-Ḥusayn fought until he was killed. How will the author answer this? And with what can he refute it? We do not deny the obligation or merit of jihad. But we saw that the Prophet (saw) did not fight anyone until he had supporters and helpers—then he fought. We saw that the Commander of the Faithful (as) did exactly the same. We saw that al-Ḥasan (as) intended to fight but, when abandoned by his companions, he made peace and remained at home. So we understood that jihad is obligatory when supporters exist. The knowledgeable person—by consensus of reason—is superior to a fighter who is not learned. Not everyone who calls to jihad knows its legal rulings, when to fight, when peace is preferable, how to manage the community’s affairs, and how to handle blood, wealth, and private matters. Ultimately, we are satisfied if our brothers can point us to one man from the ʿitrah who negates anthropomorphism and determinism from God, does not use ijtihād or qiyās in revealed rulings, and is independent and sufficient—then we will join him. For enjoining good and forbidding evil is an obligation based on capacity and possibility, and reason affirms that imposing what is impossible is invalid, and risking life needlessly is reprehensible. Among such recklessness is sending a small inexperienced group, untrained in battle, against seasoned warriors who have conquered lands, slain people, trained in warfare, possess equipment, weapons, horses, and support from the public—who believe their enemies’ blood is lawful to spill. Their army is many times greater. So how can the author expect us to send untrained youths against professional soldiers? What numbers could a mere caller to arms even gather? Far, far from possible—this is a matter that none can change except by the victory of Allah, the Almighty, the All-Wise.

قال صاحب الكتاب بعد آيات من القرآن تلاها ينازع في تأويلها أشد منازعة ولم يؤيد تأويله بحجة عقل ولا سمع: فافهم - رحمك الله - من أحق أن يكون لله شهيداً؟ من دعا إلى الخير كما أمر، ونهى عن المنكر، وأمر بالمعروف، وجاهد في الله حق جهاده حتى استشهد؟ أم من لم يُرَ وجهه ولا عُرِف شخصه؟ أم كيف يتخذه الله شهيداً على من لم يرهم ولا نهاهم ولا أمرهم؟ فإن أطاعوه أدوا ما عليهم، وإن قتلوه مضى إلى الله عز وجل شهيداً؟! ولو أن رجلاً استشهد قوماً على حق يطالب به لم يروه ولا شهدوه، هل كان شهيداً؟ وهل يستحق بهم حقاً إلا أن يشهدوا على ما لم يروه فيكونوا كاذبين وعند الله مبطلين؟ وإذا لم يجز ذلك من العباد، فهو غير جائز عند الحكم العدل الذي لا يجور. ولو أنه استشهد قوماً قد عاينوا وسمعوا فشهدوا له، والمسألة على حالها، أليس كان يكون محقاً وهم صادقون وخصمه مبطلاً، وتمضي الشهادة ويقع الحكم؟ وكذلك قال الله تعالى: "إلا من شهد بالحق وهم يعلمون"، أولا ترى أن الشهادة لا تقع بالغيب دون العيان؟ وكذلك قول عيسى: "وكنت عليهم شهيداً ما دمت فيهم". فأقول - وبالله أعتصم -: يقال لصاحب الكتاب: ليس هذا الكلام لك، بل هو للمعتزلة وغيرهم علينا وعليك، لأنا نقول: إن العترة غير ظاهرة، وإن من شاهدنا منهم لا يصلح أن يكون إماماً، وليس يجوز أن يأمرنا الله عز وجل بالتمسك بمن لا نعرفه منهم ولا نشاهده، ولا شاهده أسلافنا. وليس في عصرنا ممن شاهدناه منهم من يصلح أن يكون إماماً للمسلمين، والذين غابوا لا حجة لهم علينا. وفي هذا أدل دليل على أن معنى قول النبي صلى الله عليه وآله: "إني تارك فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا: كتاب الله وعترتي"، ليس ما يسبق إلى قلوب الإمامية والزيدية. وللنظام وأصحابه أن يقولوا: وجدنا الذي لا يفارق الكتاب هو الخبر القاطع للعذر، فإنه ظاهر كظهور الكتاب، ينتفع به، ويمكن اتباعه والتمسك به. فأما العترة فلسنا نشاهد منهم عالماً يمكن أن نقتدي به، وإن بلغنا عن واحد منهم مذهب بلغنا عن آخر أنه يخالفه. والاقتداء بالمختلفين فاسد، فكيف يقول صاحب الكتاب؟ ثم اعلم أن النبي صلى الله عليه وآله لما أمرنا بالتمسك بالعترة، كان بالعقل والتعارف والسيرة ما يدل على أنه أراد علماءهم دون جهالهم، والبررة الأتقياء دون غيرهم. فالذي يجب علينا ويلزمنا أن ننظر إلى من يجتمع له العلم بالدين مع العقل والفضل والحلم والزهد في الدنيا والاستقلال بالأمر، فنقتدي به ونتمسك بالكتاب وبه.

The author of the book said, after reciting verses from the Qur'an, which he disputed in interpretation most intensely—without supporting his interpretation by any rational or transmitted proof: So understand—may Allah have mercy on you—who is more deserving to be a witness for Allah? Is it the one who called to good as commanded, forbade evil, enjoined what is right, and strove in the path of Allah until he was martyred? Or one whose face has never been seen, whose person is unknown? How can Allah take him as a witness over people he never saw, nor did he command or forbid them? If they obeyed him, they fulfilled their duty; and if they killed him, he went to Allah as a martyr? If a man were to bring people as witnesses to a right he claims, while they neither saw nor witnessed it—would they count as witnesses? Would he deserve anything through them unless they testified to what they had not seen, thus being false and invalid before Allah? If that is not acceptable from people, then it is even more unbefitting of the Just Judge who never wrongs. But if he brought witnesses who had seen and heard, and they testified for him while the case remained as it was—would he not be in the right, and they truthful, and his opponent in the wrong, with the judgment valid? As Allah said: "Except those who bear witness to the truth while they know." Do you not see that testimony is not valid unless based on direct sight and knowledge? Just as ʿĪsā said: "And I was a witness over them so long as I remained among them." I say—and by Allah I seek protection—it is said to the author: This argument is not yours; rather, it is one used by the Muʿtazilah and others, both against us and against you. For we say: the ʿitrah is not manifest, and those among them whom we do see are not qualified to be Imams. It is not permissible that Allah commands us to hold fast to someone we do not know or see, nor whom our forefathers have seen. There is no one in our time from among those we have seen who is fit to be Imam of the Muslims. And those who are absent have no authority over us. This is the clearest proof that the Prophet’s (saw) statement, "Indeed I am leaving among you that which if you hold to it you will never go astray: the Book of Allah and my ʿitrah," does not mean what enters the hearts of the Imāmiyyah and the Zaydiyyah. And al-Naẓẓām and his followers may say: We find that what never separates from the Book is the definitive report that removes excuse, for it is as manifest as the Book itself—beneficial, followable, and reliable. As for the ʿitrah—we do not see among them a scholar whom we can follow, and if we hear of a view from one of them, we hear a conflicting view from another. Following conflicting authorities is invalid. So how does the author justify this? Know also that when the Prophet (saw) commanded us to hold to the ʿitrah, reason, common recognition, and his practice indicate that he intended their scholars, not the ignorant among them; the righteous, pious ones—not others. Thus, what is obligatory upon us is to search for someone who combines knowledge of religion with reason, virtue, forbearance, asceticism from the world, and independence in affairs. Such a person is the one to follow, and with whom we are to hold fast to the Book.

وإن قال: فإن اجتمع ذلك في رجلين وكان أحدهما ممن يذهب إلى مذهب الزيدية والآخر إلى مذهب الإمامية، بمن يقتدى منهما ولمن يتبع؟ قلنا له: هذا لا يتفق، فإن اتفق فرق بينهما دلالة واضحة، إما نص من إمام تقدمه، وإما شيء يظهر في علمه، كما ظهر في أمير المؤمنين يوم النهر حين قال: "والله ما عبروا النهر ولا يعبروا، والله ما يُقتل منكم عشرة ولا ينجو منهم عشرة"، وإما أن يظهر من أحدهما مذهب يدل على أن الاقتداء به لا يجوز، كما ظهر من علم الزيدية القول بالاجتهاد والقياس في الفرائض السمعية والأحكام، فيُعلم بهذا أنهم غير أئمة. ولست أريد بهذا القول زيد بن علي وأشباهه، لأن أولئك لم يظهروا ما يُنكر، ولا ادعوا أنهم أئمة، وإنما دعوا إلى الكتاب والرضا من آل محمد، وهذه دعوة حق. وأما قوله: "كيف يتخذه الله شهيداً على من لم يرهم ولا أمرهم ولا نهاهم"، فيقال له: ليس معنى الشهيد عند خصومك ما تذهب إليه، ولكن إن عبت الإمامية بأن من لم يُر وجهه ولا عُرف شخصه لا يكون بالمحل الذي يدعونه له، فأخبرنا عنك من الإمام الشهيد من العترة في هذا الوقت؟ فإن ذكر أنه لا يعرفه، دخل فيما عاب، ولزمه ما قدر أنه يلزم خصومه. فإن قال: هو فلان، قلنا له: فنحن لم نر وجهه ولا عرفنا شخصه، فكيف يكون إماماً لنا وشهيداً علينا؟! فإن قال: إنكم وإن لم تعرفوه، فهو موجود الشخص، معروف، علمه من علمه وجهله من جهله، قلنا: سألناك بالله، هل تظن أن المعتزلة والخوارج والمرجئة والإمامية تعرف هذا الرجل أو سمعت به أو خطر ذكره ببالها؟ فإن قال: هذا ما لا يضره ولا يضرنا، لأن السبب في ذلك إنما هو غلبة الظالمين على الدار وقلة الأعوان والأنصار، قلت له: لقد دخلت فيما عبت، وحججت نفسك من حيث قدرت أنك تحاج خصومك، وما أقرب هذه الغيبة من غيبة الإمامية، غير أنكم لا تنصفون. ثم يقال: قد أكثرت في ذكر الجهاد ووصف الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، حتى أوهمت أن من لم يخرج فليس بمحق، فما بال أئمتك والعلماء من أهل مذهبك لا يخرجون؟ وما لهم قد لزموا منازلهم واقتصروا على اعتقاد المذهب فقط؟ فإن نطق بحرف، فتقابله الإمامية بمثله. ثم قيل له برفق ولين: هذا الذي عبته على الإمامية، وهتفت بهم من أجله، وشنعت به على أئمتهم بسببه، وتوصلت بذكره إلى ما ضمنته كتابك، قد دخلت فيه وملت إلى صحته، وعولت عند الاحتجاج عليه، والحمد لله الذي هدانا لدينه. ثم يقال له: أخبرنا هل في العترة اليوم من يصلح للإمامة؟ فلا بد من أن يقول: نعم. فيقال له: أفليست إمامته لا تصح إلا بالنص على ما تقوله الإمامية؟ ولا معه دليل معجز يعلم به أنه إمام؟ وليس سبيله عندكم سبيل من يجتمع أهل الحل والعقد من الأمة فيتشاورون في أمره، ثم يختارونه ويبايعونه؟ فإذا قال: نعم، قيل له: فكيف السبيل إلى معرفته؟ فإن قالوا: يُعرف بإجماع العترة عليه، قلنا لهم: كيف تجتمع عليه؟ فإن كان إمامياً لم ترض به الزيدية، وإن كان زيدياً لم ترض به الإمامية. فإن قال: لا يُعتبر بالإمامية في مثل هذا، قيل له: فالزيدية على قسمين: قسم معتزلة، وقسم مثبتة. فإن قال: لا يُعتبر بالمثبتة في مثل هذا، قيل له: فالمعتزلة قسمان: قسم يجتهد في الأحكام بآرائه، وقسم يعتقد أن الاجتهاد ضلال. فإن قال: لا يُعتبر بمن نفى الاجتهاد، قيل له: فإن بقي - ممن يرى الاجتهاد - منهم أفضلهم، وبقي - ممن يبطل الاجتهاد - منهم أفضلهم، ويبرأ بعضهم من بعض، بمن نتمسك؟ وكيف نعلم المحق منهما؟ أهو من تؤمي أنت وأصحابك إليه دون غيره؟ فإن قال: بالنظر في الأصول، قلنا: فإن طال الاختلاف واشتبه الأمر، كيف نصنع؟ وبماذا نتخلص من قول النبي صلى الله عليه وآله: "إني تارك فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا: كتاب الله وعترتي أهل بيتي"؟ والحجة من عترته لا يمكن أحداً أن يعرفه إلا بعد النظر في الأصول، والوقوف على أن مذاهبه كلها صواب، وعلى أن من خالفه فقد أخطأ، وإذا كان هكذا، فسبيله وسبيل كل قائل من أهل العلم سبيل واحد. فما تلك الخاصة التي هي للعترة؟ دلنا عليها وبيِّن لنا جميعها، لنعلم أن بين العالم من العترة وبين العالم من غير العترة فرقاً وفصلاً.

And if it is said: What if such qualities are found in two men—one following the Zaydi school and the other the Imami school—whom should we follow and imitate? We say to him: This does not occur, and if it were to occur, a clear distinction would emerge—either a designation (naṣṣ) from a preceding Imam, or something that becomes evident in his knowledge, just as it did with the Commander of the Faithful on the day of Nahrawān when he said: “By Allah, they did not cross the river, nor will they; and by Allah, not ten of you will be killed, nor will ten of them survive.” Or something may appear in one of them indicating that following him is impermissible—such as the Zaydi stance on the use of ijtihād and qiyās in revealed rulings and religious obligations, from which it is known they are not Imams. I do not intend by this Zayd b. ʿAlī and those like him, for they did not exhibit what is rejected nor did they claim to be Imams; they simply called to the Book and to the chosen one from the family of Muḥammad—and this is a call to truth. As for his statement: “How can Allah appoint as a witness someone who has not seen the people, nor commanded them, nor forbidden them?”—it is said to him: The meaning of “witness” according to your opponents is not what you think. But if you blame the Imamis for saying that someone whose face they have not seen and whose person they do not know can hold such a status—then tell us who, from among the ʿitrah today, is the Imam who is a witness. If he admits he does not know, he falls into the same thing he criticizes and is bound by what he charges against his opponents. If he says: It is so-and-so, we say: We have not seen his face nor known his person—so how can he be our Imam and witness over us? If he says: Though you do not know him, he exists and is known to some, known to those who know him and unknown to those who do not—we say: By Allah, do you think that the Muʿtazilah, Khawārij, Murjiʾah, or Imamis have heard of this man or even considered him? If he says: That does not harm him or us, for the cause is the dominance of oppressors and lack of supporters—we say: You have just stepped into what you condemned and have defeated your own argument from the very point you thought to defeat your opponents. And how close this occultation is to that of the Imamis—except that you are unjust in your comparison. Then it is said: You have spoken much about jihad, enjoining good and forbidding evil, to the point where you implied that whoever does not rise up is in the wrong. So what about your own Imams and scholars? Why have they not risen up? Why have they remained in their homes and limited themselves to belief in the doctrine alone? And if he speaks a single word, the Imamis will meet him with the same. Then he is told gently and calmly: This thing you criticized the Imamis for, denounced them publicly over, attacked their Imams for, and used to advance the argument of your entire book—you have now embraced it, relied upon its validity, and used it as your own argument. And praise be to Allah who guided us to His religion. Then he is told: Inform us—is there today among the ʿitrah someone fit for Imamate? He must say: Yes. Then it is said to him: But isn’t his Imamate only valid if there is designation (naṣṣ), as the Imamis claim? And does he have a miraculous proof by which we can know he is an Imam? And his case with you is not like that of one chosen by the people of decision and consultation. If he says: Yes, his case is not like that, then we say: So how do we come to know him? If they say: He is known by the consensus of the ʿitrah—we say: How would they reach consensus on him? If he is Imami, the Zaydis will not accept him, and if he is Zaydi, the Imamis will not accept him. If he says: The Imamis are not to be considered in this matter, we say: The Zaydis are of two kinds—Muʿtazilah and non-Muʿtazilah. If he says: The non-Muʿtazilah are not considered, we say: The Muʿtazilah are two types—those who use reasoning in rulings and those who consider ijtihād to be misguidance. If he says: We do not consider those who deny ijtihād, we say: Then from those who affirm ijtihād, one will be the best, and from those who deny it, one will be the best, and they disown each other. So whom do we follow? And how do we know who is right—just the one you and your followers point to? If he says: By examining their principles, we say: If disagreement continues and the matter becomes unclear, how shall we act? How shall we reconcile this with the Prophet’s (saw) statement: “I leave among you that which, if you hold to it, you will never go astray: the Book of Allah and my ʿitrah, the People of my House”? And the proof from the ʿitrah cannot be known except after examining their principles, determining that all their views are correct, and that whoever differs from them is wrong. If this is the case, then their path is like that of any scholar. So what is this unique quality of the ʿitrah? Show us and clarify it fully, so we may know what distinguishes a scholar from the ʿitrah from a scholar outside the ʿitrah.

وأخرى يقال لهم: أخبرونا عن إمامكم اليوم، أعنده الحلال والحرام؟ فإذا قالوا: نعم، قلنا لهم: وأخبرونا عما عنده مما ليس في الخبر المتواتر، هل هو مثل ما عند الشافعي وأبي حنيفة ومن جنسه أو هو خلاف ذلك؟ فإن قالوا: بل عنده الذي عندهما ومن جنسه، قيل لهم: وما حاجة الناس إلى علم إمامكم الذي لم يُسمع به، وكتب الشافعي وأبي حنيفة ظاهرة مبثوثة موجودة؟ وإن قالوا: بل عنده خلاف ما عندهما، قلنا: فخلاف ما عندهما، أهو النص المستخرج الذي تدعيه جماعة من مشايخ المعتزلة، وأن الأشياء كلها على إطلاق العقول، إلا ما كان في الخبر القاطع للعذر على مذهب النظام وأتباعه، أو مذهب الإمامية أن الأحكام منصوصة؟ واعلموا أنا لا نقول منصوصة على الوجه الذي يسبق إلى القلوب، ولكن المنصوص عليه بالجُمل التي من فهمها فَهِم الأحكام من غير قياس ولا اجتهاد. فإن قالوا: عنده ما يخالف هذا كله، خرجوا من التعارف، وإن تعلقوا بمذاهب من المذاهب، قيل لهم: فأين ذلك العلم؟ هل نقله عن إمامكم أحد يوثق بدينه وأمانته؟ فإن قالوا: نعم، قيل لهم: قد عاشرناكم الدهر الأطول فما سمعنا بحرف واحد من هذا العلم، وأنتم قوم لا ترون التقية ولا يراها إمامكم، فأين علمه؟ وكيف لم يظهر ولم ينتشر؟ ولكن أخبرونا ما يُؤمِّننا أن تكذبوا، فقد كذبتم على إمامكم، كما تدّعون أن الإمامية كذبت على جعفر بن محمد عليهما السلام، وهذا ما لا فصل فيه. مسألة أخرى، ويقال لهم: أليس جعفر بن محمد عندكم كان لا يذهب إلى ما تدعيه الإمامية، وكان على مذهبكم ودينكم؟ فلا بد من أن يقولوا: نعم، اللهم إلا أن تبرؤوا منه، فيقال لهم: وقد كذبت الإمامية فيما نقلته عنه؟ وهذه الكتب المؤلفة التي في أيديهم إنما هي من تأليف الكذابين؟ فإذا قالوا: نعم، قيل لهم: فإذا جاز ذلك، فلم لا يجوز أن يكون إمامكم يذهب مذهب الإمامية، ويدين بدينها، وأن يكون ما يحكيه سلفكم ومشايخكم عنه مولَّداً موضوعاً لا أصل له؟ فإن قالوا: ليس لنا في هذا الوقت إمام نعرفه بعينه نروي عنه علم الحلال والحرام، ولكنا نعلم أن في العترة من هو موضع هذا الأمر وأهله، قلنا لهم: دخلتم فيما عبتموه على الإمامية، بما معها من الأخبار عن أئمتها بالنص على صاحبهم والإشارة إليه والبشارة به. وبطل جميع ما قصصتم به من ذكر الجهاد، والأمر بالمعروف، والنهي عن المنكر، فصار إمامكم بحيث لا يُرى ولا يُعرف، فقولوا كيف شئتم. ونعوذ بالله من الخذلان.

Another question to be posed to them is: Tell us about your Imam today—does he possess knowledge of the lawful and unlawful? If they say: Yes, we say: Then tell us—what he possesses that is not found in the mass-transmitted reports, is it similar to what al-Shāfiʿī and Abū Ḥanīfa and others like them had, or is it different? If they say: Rather, he has what they had and of the same kind, we say to them: Then what need do people have for the knowledge of your Imam who is unheard of, while the books of al-Shāfiʿī and Abū Ḥanīfa are public, widespread, and accessible? And if they say: Rather, he has knowledge that differs from theirs, we say: Is it the derived text that some Muʿtazilī elders claim—namely, that all matters are subject to the intellect except that which comes through conclusive transmission, as per the school of al-Naẓẓām and his followers—or is it the Imami view that rulings are explicitly designated? And know that we do not say “explicitly designated” in the way that first comes to mind, but designated in generalities, such that one who understands them understands the rulings without analogy or ijtihād. If they say: He has something contrary to all of this, then they have exited the realm of the familiar. And if they cling to one of the known schools, it is said to them: Where is that knowledge? Has anyone known for his piety and trustworthiness transmitted it from your Imam? If they say: Yes, it is said to them: We have lived among you for a long time and have not heard a single word of this knowledge. And you are a people who do not believe in taqiyyah, nor does your Imam—so where is his knowledge, and why has it not appeared and spread? But tell us, what guarantees us that you are not lying? For you accuse the Imamis of lying about Jaʿfar b. Muḥammad (as), and there is no clear way to distinguish the two cases. Another issue: It is said to them: Do you not hold that Jaʿfar b. Muḥammad did not follow the views of the Imamis and was upon your doctrine and religion? They must say: Yes, unless they wish to disassociate from him. Then it is said to them: So the Imamis lied in what they transmitted from him, and the authored books in their hands are the works of liars? If they say: Yes, then it is said to them: If that is possible, then why is it not also possible that your Imam holds the beliefs of the Imamis and follows their religion, and what your predecessors and elders report from him is fabricated and baseless? And if they say: We do not have, in this time, an Imam we can identify by name from whom we transmit knowledge of the lawful and unlawful—but we know that among the ʿitrah there is someone fit for this role—we say to them: Then you have fallen into the very thing you criticized the Imamis for, even though they have with them reports from their Imams containing designation of their current Imam, references to him, and glad tidings of him. All that you related about jihad, enjoining good, and forbidding evil is thus rendered void, for your Imam is one who is unseen and unknown. So say what you like. We seek refuge in Allah from disgrace.

ثم قال صاحب الكتاب، وكما أمر الله العترة بالدعاء إلى الخير وصف سبق السابقين منهم، وجعلهم شهداء، وأمرهم بالقسط فقال: "يا أيها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط". ثم أتبع ذلك بضرب من التأويل وقراءة آيات من القرآن ادعى أنها في العترة، ولم يحتج لشئ منها بحجة أكثر من أن يكون الدعوى. ثم قال: وقد أوجب الله تعالى على نبيه صلى الله عليه وآله ترك الأمر والنهي إلى أن هيأ له أنصارا فقال: "وإذا رأيت الذين يخوضون في آياتنا - إلى قوله - لعلهم يتقون"، فمن لم يكن من السابقين بالخيرات، المجاهدين في الله، ولا من المقتصدين الواعظين بالأمر والنهي عند إعواز الأعوان، فهو من الظالمين لأنفسهم، وهذا سبيل من كان قبلنا من ذراري الأنبياء عليهم السلام، ثم تلا آيات من القرآن. فيقال له: ليس علينا، لمن أراد بهذا الكلام؟ ولكن أخبرنا عن الإمام من العترة عندك من أي قسم هو؟ فإن قال: من المجاهدين، قيل له: فمن هو؟ ومن جاهد؟ ويُعلم من خرج؟ وأين خيله ورجله؟ فإن قال: هو ممن يعظ بالأمر والنهي عند إعواز الأعوان، قيل له: فمن سمع أمره ونهيه؟ فإن قال: أولياؤه وخاصته، قلنا: فإن اتبع هذا وسقط فرض ما سوى ذلك عنه لإعواز الأعوان، وجاز أن لا يسمع أمره ونهيه إلا أولياؤه، فأي شئ عبته على الإمامية؟ ولم ألفت كتابك هذا؟ وبمن عرضت؟ وليت شعري بمن قرعت بآي القرآن وألزمته فرض الجهاد؟ ثم يقال له وللزيدية جميعا: أخبرونا، لو خرج رسول الله صلى الله عليه وآله من الدنيا ولم ينص على أمير المؤمنين عليه السلام، ولا دل عليه، ولا أشار إليه، أكان يكون ذلك من فعله صوابا وتدبيرا حسنا جائزا؟ فإن قالوا: نعم، قلنا لهم: ولو لم يدل على العترة، أكان يكون ذلك جائزا؟ فإن قالوا: نعم، قلنا: ولو لم يدل، فأي شيء أنكرتم على المعتزلة والمرجئة والخوارج؟ وقد كان يجوز أن لا يقع النص، فيكون الأمر شورى بين أهل الحل والعقد، وهذا ما لا حيلة فيه. فإن قالوا: لا، ولا بد من النص على أمير المؤمنين صلوات الله عليه ومن الأدلة على العترة، قيل لهم: لم؟ حتى إذا ذكروا الحجة الصحيحة، فننقلها إلى الإمام في كل زمان، لأن النص إن وجب في زمن وجب في كل زمان، لأن العلل الموجبة له موجودة أبدا. ونعوذ بالله من الخذلان.

Then the author of the book said: Just as God commanded the ʿitrah to call to righteousness, He described the precedence of those who came first among them, made them witnesses, and commanded them to uphold justice, saying: "O you who believe, be steadfast for God, witnesses in justice." He then followed this with a kind of interpretation and recitation of verses from the Qur'an, claiming they refer to the ʿitrah, without providing any proof beyond assertion. Then he said: God obligated His Prophet (saw) to refrain from commanding and forbidding until He prepared for him supporters, as He said: "When you see those who engage in [blasphemy] against Our signs... so that perhaps they may become mindful." Thus, whoever is not among the foremost in good deeds, those who struggle in God’s cause, nor among the moderate who preach righteousness when there is a lack of helpers, then such a person is among those who wrong themselves. This, he claimed, was also the way of the descendants of past prophets. Then he recited more verses from the Qur’an. He is asked: Against whom is this statement directed? But first, tell us: the Imam from the ʿitrah in your view—what category does he belong to? If he says: Among those who fight in God's cause, it is said to him: Who is he? Whom did he fight? Is it known that he went out? Where are his cavalry and his infantry? If he says: He is among those who preach good and forbid evil in the absence of helpers, it is said to him: Who has heard his commands or prohibitions? If he says: His supporters and inner circle, we say: If this suffices and his duties are waived due to the lack of helpers and only his allies hear his commands, then what criticism do you have of the Imamiyyah? Why did you write this book? At whom is it directed? And we ask: Against whom did you strike with the verses of the Qur’an, obligating upon him the duty of jihād? Then it is said to him and to the Zaydīs altogether: Tell us—if the Messenger of Allah (saw) had left this world without appointing ʿAlī b. Abī Ṭālib (as) or pointing to him or alluding to him, would that have been a correct and wise act, and would it have been permissible? If they say: Yes, then we ask them: And if he had not designated the ʿitrah at all, would that have been permissible? If they say: Yes, we ask: Then why do you condemn the Muʿtazilites, the Murjiʾites, and the Khārijites? It would have been permissible for no designation to occur, and for the matter to be left to consultation among the people of influence and decision. And this is inescapable. But if they say: No, the Prophet (saw) must designate ʿAlī (as), and there must be evidence pointing to the ʿitrah, they are asked: Why? Once they mention the valid proof, we say: Transfer that same reasoning to the Imam in every age, for if designation was necessary in one time, it is necessary in every time—since the causes that necessitate it always exist. And we seek refuge in Allah from disgrace.

مسألة أخرى يقال لهم: إذا كان الخبر المتواتر حجة رواه العترة والأمة، وكان الخبر الواحد من العترة كخبر الواحد من الأمة، يجوز على الواحد منهم من تعمد الباطل ومن السهو والزلل ما يجوز على الواحد من الأمة، وما ليس في الخبر المتواتر ولا خبر الواحد فسبيله عندكم الاستخراج، وكان يجوز على المتأول منكم ما يجوز على المتأول من الأمة، فمن أي وجه صارت العترة حجة؟ فإن قال صاحب الكتاب: إذا أجمعوا فإجماعهم حجة، قيل له: فإذا أجمعت الأمة فإجماعها حجة، وهذا يوجب أنه لا فرق بين العترة والأمة، وإن كان هكذا فليس في قوله "خلفت فيكم كتاب الله وعترتي" فائدة إلا أن يكون فيها من هو حجة في الدين، وهذا قول الإمامية. واعلموا - أسعدكم الله - إن صاحب الكتاب أشغل نفسه بعد ذلك بقراءة القرآن وتأويله على من أحب، ولم يقل في شيء من ذلك: "الدليل على صحة تأويلي كيت كيت"، وهذا شيء لا يعجز عنه الصبيان، وإنما أراد أن يعيب الإمامية بأنها لا ترى الجهاد والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وقد غلط، فإنها ترى ذلك على قدر الطاقة، ولا ترى أن تلقي بأيديها إلى التهلكة، ولا أن تخرج مع من لا يعرف الكتاب والسنة ولا يحسن أن يسير في الرعية بسيرة العدل والحق. وأعجب من هذا أن أصحابنا من الزيدية في منازلهم لا يأمرون بمعروف ولا ينهون عن منكر ولا يجاهدون، وهم يعيبوننا بذلك، وهذا نهاية من نهايات التحامل ودليل من أدلة العصبية، نعوذ بالله من اتباع الهوى، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

Another question is posed to them: If a mutawātir (widely transmitted) report is a proof when narrated by both the ʿitrah and the Ummah, and if a solitary report from a member of the ʿitrah is like a solitary report from the rest of the Ummah—such that it is possible for the individual to lie deliberately, or err, or slip, just as it is possible for an individual from the Ummah—and if what is not found in a mutawātir report or a solitary report must, according to you, be derived by reasoning, and if it is permissible for your interpreter to err as it is for others in the Ummah, then by what criterion have the ʿitrah become a proof? If the author says: "When they unanimously agree, their consensus is a proof," it is said to him: "When the Ummah unanimously agrees, its consensus is also a proof." This leads to there being no difference between the ʿitrah and the Ummah. And if that is the case, then the statement "I leave among you the Book of Allah and my ʿitrah" has no benefit—unless among them is someone who is a proof in religion. And this is the view of the Imamiyyah. Know—may Allah grant you success—that the author of the book busied himself thereafter with reciting the Qur’an and interpreting it however he liked, without ever saying: “My evidence for the soundness of this interpretation is such-and-such.” This is something even children could do. His intention was only to criticize the Imamiyyah for allegedly not believing in jihād, enjoining good, and forbidding evil. But he is mistaken, for they believe in it to the extent of one’s capability, and they do not believe in casting themselves into destruction, nor in going out with someone who does not know the Book and Sunnah or how to govern the people with justice and truth. What is more astonishing is that our own companions from the Zaydīs, while in their homes, neither enjoin good nor forbid evil nor perform jihād, yet they criticize us for this. This is the height of unfair bias and a sign of sectarian prejudice. We seek refuge in Allah from following whims. He is sufficient for us, and the best disposer of affairs.

مسألة أخرى ويقال لصاحب الكتاب: هل تعرف في أئمة الحق أفضل من أمير المؤمنين صلوات الله عليه؟ فمن قوله: لا، فيقال له: فهل تعرف من المنكر بعد الشرك والكفر شيئا أقبح وأعظم مما كان من أصحاب السقيفة؟ فمن قوله: لا، فيقال له: فأنت أعلم بالامر بالمعروف والنهي عن المنكر والجهاد أو أمير المؤمنين عليه السلام؟ فلا بد من أن يقول: أمير المؤمنين، فيقال له: فما باله لم يجاهدا القوم؟ فإن اعتذر بشيء، قيل له: فاقبل مثل هذا العذر من الإمامية، فإن الناس جميعا يعلمون أن الباطل اليوم أقوى منه يومئذ، وأعوان الشيطان أكثر، ولا تهول علينا بالجهاد وذكره، فإن الله تعالى إنما فرضه لشرائط، لو عرفتها لقلّ كلامك وقصر كتابك، ونسأل الله التوفيق. مسألة أخرى يقال لصاحب الكتاب: أتصوبون الحسن بن علي عليهما السلام في موادعته معاوية أم تخطئونه؟ فإذا قالوا: نصوبه، قيل لهم: أتصوبونه وقد ترك الجهاد وأعرض عن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر على الوجه الذي تؤمون إليه؟ فإن قالوا: نصوبه لأن الناس خذلوه، ولم يأمنهم على نفسه، ولم يكن معه من أهل البصائر من يمكنه أن يقاوم بهم معاوية وأصحابه، فإذا عرفوا صحة ذلك، قيل لهم: فإذا كان الحسن عليه السلام مبسوط العذر ومعه جيش أبيه، وقد خطب له الناس على المنابر، وسل سيفه، وسار إلى عدو الله وعدوه للجهاد، لما وصفتم وذكرتم، فلم لا تعذرون جعفر بن محمد عليهما السلام في تركه الجهاد وقد كان أعداؤه في عصره أضعاف من كان مع معاوية، ولم يكن معه من شيعته مائة نفر قد تدربوا بالحروب، وإنما كان قوم من أهل السر لم يشاهدوا حربا ولا عاينوا وقعة؟ فإن بسطوا عذره فقد أنصفوا، وإن امتنع منهم ممتنع فسئل الفصل، ولا فصل. وبعد، فإن كان قياس الزيدية صحيحا فزيد بن علي أفضل، لأن الحسن وادع وزيد حارب حتى قُتل، وكفى بمذهب يؤدي إلى تفضيل زيد بن علي على الحسن بن علي عليهما السلام قبحا. والله المستعان، وحسبنا الله ونعم الوكيل. وإنما ذكرنا هذه الفصول في أول كتابنا هذا لأنها غاية ما يتعلق بها الزيدية وما يُرد عليهم، وهي أشد الفرق علينا، وقد ذكرنا الأنبياء والحجج الذين وقعت بهم الغيبة صلوات الله عليهم، وذكرنا في آخر الكتاب المعمرين ليخرج بذلك ما نقوله في الغيبة وطول العمر من حد الإحالة إلى حد الجواز، ثم صححنا النصوص على القائم الثاني عشر من الأئمة، عليه وعليهم السلام، من الله تعالى ذكره ومن رسوله والأئمة الأحد عشر صلوات الله عليهم، مع إخبارهم بوقوع الغيبة، ثم ذكرنا مولده عليه السلام، ومن شاهده، وما صح من دلالاته وأعلامه، وما ورد من توقيعاته لتأكيد الحجة على المنكرين لولي الله والمغيب في ستر الله، والله الموفق للصواب، وهو خير مستعان.

Another issue is raised to the author of the book: Do you know of any leader among the rightful Imams better than the Commander of the Faithful (as)? If he says: No, he is then asked: Do you know of any wrongdoing—after polytheism and disbelief—worse and greater than what was committed by the people of Saqīfa? If he says: No, then he is asked: Are you more knowledgeable than the Commander of the Faithful (as) regarding enjoining good, forbidding evil, and jihad? He must say: The Commander of the Faithful. Then it is said to him: Why did he not fight those people? And if he gives any excuse, we say: Then accept the same excuse from the Imamiyyah. For everyone knows that today falsehood is stronger than it was in that time, and the supporters of Satan are more numerous. So do not intimidate us with talk of jihad, for Allah only obligated it with specific conditions. Had you known them, your speech would have been shorter, and your book more concise. We ask Allah for success. Another issue: It is said to the author of the book: Do you approve of al-Hasan b. ʿAlī (as) making peace with Muʿāwiya, or do you consider him mistaken? If they say: We approve, they are then asked: Do you approve even though he abandoned jihad and refrained from enjoining good and forbidding evil in the way you advocate? If they say: We approve because the people abandoned him, and he could not trust them, and he had no companions with insight capable of resisting Muʿāwiya and his forces—if they acknowledge this—then it is said: If al-Hasan (as) is excused in this despite having his father’s army, people preaching for him from the pulpits, and having unsheathed his sword and marched to fight the enemy of Allah, then why do you not excuse Jaʿfar b. Muḥammad (as) for refraining from jihad, especially when his enemies in his time were far more numerous than those of Muʿāwiya, and he had not even a hundred trained supporters? They were only hidden companions who had never seen battle nor witnessed combat. If you accept this excuse, then you have acted justly. But if someone refuses to do so, then let him state the distinction—though there is none. Furthermore, if the Zaydī analogy is valid, then Zayd b. ʿAlī is superior to al-Hasan (as), for al-Hasan made peace while Zayd fought until he was killed. And any doctrine that leads to preferring Zayd b. ʿAlī over al-Hasan b. ʿAlī (as) is despicable. Allah is the One sought for help, and He is sufficient for us and the best protector. We mentioned these discussions at the beginning of our book because they represent the core objections relied upon by the Zaydīs and what is answered against them, for they are the most challenging sect we face. We have mentioned the Prophets and divine proofs who experienced occultation (ṣalawāt Allāh ʿalayhim), and at the end of the book, we referenced the long-lived figures, so that what we say regarding occultation and long life falls within the bounds of plausibility rather than absurdity. Then we affirmed the textual designations for the twelfth Imam from among the Imams (ʿalayhi wa ʿalayhim al-salām), both from Allah the Exalted and from His Messenger and the eleven Imams (ṣalawāt Allāh ʿalayhim), along with their reports foretelling the occultation. We then detailed his birth (ʿalayhi al-salām), those who witnessed him, the signs and proofs verified from him, and the letters that came from him—establishing the proof against those who deny the friend of Allah who is hidden under the veil of Allah’s protection. Allah is the grantor of success, and He is the best One sought for aid.